“我思”：从笛卡儿到萨特
作者：莫伟民笛卡儿在从“我思”中演绎出灵魂与肉体、精神与物质两个分离实体的同时，就在哲学史上确立起真正意义上的主体。法国哲学依靠笛卡儿“我思”已经生活了三个多世纪了。整部现代法国哲学史乃至现代西方哲学史几乎都是在重新解释或从不同角度批判笛卡儿“我思”哲学中展开的。
在18和19世纪，不少哲学家们尝试着用其他概念来减弱或转换笛卡儿主体自我的能动作用、建构作用和实体地位。比朗想用“我意志”来改造笛卡儿“我思”。比朗先是把我（moi）身上主动的方面当作自我（ego），然后通过把自我（ego）与它自身（soi-même）完全等同起来，批判笛卡儿设定了思着的绝对存在的实体自我（灵魂），把非人格的自在的思着的灵魂实体当作我思经验的基础。由于灵魂（实体自我）超越了任何个人的意志表现，就成了无我的我了，由于它远远地躲在现存自我的自动显现背后，又成了没有力量的抽象的我了。显然，“我思”的“我”已不再是“我在”的“我”了。比朗设法用“我意故我在”来取代笛卡儿的“我思故我在”，认为个人存在的意志作用力要比笛卡儿作为实体自我的我思更基本，经验自我的初始意识事实不同于非人格的先验的实体自我，身体不像笛卡儿那样与灵魂相对立，而是自我的组成部分，与自我一样确实地存在着。
如果说比朗指责笛卡儿把现象自我与实体自我混同了，那么，康德则在《纯粹理性批判》中，集中批判了笛卡儿“我思故我在”的灵魂（能思的存在者）实体说、灵魂（能思的我）单纯说、灵魂人格说和有关外部对象存在的观念说这四种谬误推理。由于笛卡儿的灵魂实体是超越经验杂多的，因而并不具有实体成其为实体必须要具备的在经验中作为永恒物而被给与的一个对象的永恒性，因此，笛卡儿的灵魂实体就是毫无内容的、空洞的、毫无客观意义的。笛卡儿的我思（灵魂或能思的存在者）只是一个处于理想性中的逻辑主体，绝不是作为思想之基础的实在性主体。因而，“灵魂作为实体这个概念并不能使我们前进一步……”1。针对灵魂单纯说，康德指出，笛卡儿“我思故我在”实是同语反复，因为这个“我思”就是指“我在思”，从而肯定了我的存在。作为灵魂的我的单纯性直接源自“我在”，即表象之不可分割的绝对的逻辑的统一性，而不推论自“我思”的。不仅如此，而且“一个主体的表象所具有的单纯性并不因此就是关于该主体本身的单纯性知识”1。因此，康德批判了笛卡儿坚持灵魂单纯说旨在把灵魂主体与物质对象分割开来、否认灵魂具有任何物质成分的意图。虽然康德也认为能思维的主体并不属于有形物质，但理由却不同于笛卡儿，因为康德把能思维的主体看作内感官的对象，因而并不处于空间之中。而且，与我们的外感官相联系的广延实体也同样是单纯的和能思维的。康德通过证明与“我”的意识必然结合在一起的同一性并不因此就是与另一个人（另一个“我”）的意识结合在一起的同一性，否认了笛卡儿灵魂即人格的观点。通过证明能思的我与广延的物质具有原始的联系，康德就批判了笛卡儿的第四个谬误推理。总的说来，康德要把笛卡儿的意识主体改造成为不具实体性的、不具人格的、不能自知为自我的、作为理性对象的“我”，即改造成尚未成为自为的自在，同时承认具有广延、运动、作为外感官对象的物质存在也能成为能思维的主体。
虽然《逻辑研究》的胡塞尔与笛卡儿一样坚持意识或我思活动之真正内在性的“描述心理学”，但在“先验现象学”阶段，胡塞尔就指责笛卡儿把心理现象与纯粹现象混为一谈，断定笛卡儿的自我甚或我思活动就是具有经验成分的心理统觉，还不够纯粹，还不是真正绝对的“事实”，尚需要现象学还原来纯化它。笛卡儿最终达到的意识只是心理学意识，只有经过现象学还原和纯化的先验意识才是世界存在的根据和基础。近代二元论之所以形成对立的根源在于，笛卡儿的怀疑在对世界和肉体作终止判断时，就把自我与心灵、精神和理智等同起来了。然而，在胡塞尔眼里，设定纯粹的独立的作为实体的灵魂，不仅破坏了自我的前后一致性，而且对终止判断来说也是毫无疑义的。由于笛卡儿并未把握先验主体性的真正意义，所以，笛卡儿尚不是真正的先验哲学家，而仅仅是为胡塞尔创立先验现象学指明了前进的方向。
虽然胡塞尔与康德都批判笛卡儿把灵魂、自我当作实体，虽然都指出笛卡儿不懂得在终止判断时得来的自为地存在的自我之外是不可能有其同类和世界的，但胡塞尔指责康德与笛卡儿一样对意识和理性观念一无所知，仅仅把处于时间中的心理学意识而非先验意识当作知识的基础，只是借助于仅仅作为心理力量的知性和理性来确立知识的先天性，而错误地得出了主体或意识既先于世界又处于世界中这样的自然态度的悖论。实际上，由于任何外部的东西都就是处于意识内的东西，因而不可能从意识引出一个外在于意识而存在的实在。如果说康德是以先验自我来反对笛卡儿的事实自我，那么，胡塞尔则是以先验自我来反对笛卡儿和康德的心理自我的。
虽然萨特也反对笛卡儿把意识当作实体，主张意识之所以存在乃是因为它是自我显现的，但是萨特不同于康德和胡塞尔之处，主要在于萨特认为包括“我思”或自我在内的一切都是在意识之外的，强调意识具有首要性，强调意识对于主体的首要性，反对先验哲学的立场。萨特这方面的思想集中体现在其《自我的超越》1一文中。萨特认为意识的个体性和统一性都是由意识自身来确保的，而无需借助于“我思”或自我这样的主体。因而，萨特不能同意康德和胡塞尔所坚持的“一切皆在意识之内”而不得不设定“先验自我”的做法。萨特的“现象学存在论”，依赖描述性的现象学，其出发点就是反思前的我思，即是关于对象的直接意识，自为的存在不停地对自在的存在进行虚无化。
胡塞尔改造了康德的先验意识，先验意识不再是逻辑条件的总体，而是被囚禁在我们的经验意识之中并构成我们的经验意识。萨特赞同胡塞尔在《逻辑研究》中把“我”看作意识的综合和超越的产物，但反对胡塞尔在《观念》中所坚持的了先验“我”的传统观点，即先验的“我”在每种意识的背后，成为意识的必要结构。这在萨特看来有悖于胡塞尔对意识的定义。萨特确信，意识的现象学观念否认“我”具有统一和个体化作用，不仅如此，即使“我”的统一性和个体性也是由意识提供的。因此，先验的“我”没有存在的理由。
由于先验的“我”让意识脱离自身，分离意识，就会杀死意识。由于意识是对意识自身的意识，意识的意识就是把意识自身只当作绝对内在性来认识的，而截然不同于意识对对象的位置性认识，所以，萨特把这种意识的意识称作未被反思的意识，即第一等级的意识。在未被反思的意识中，“我”并无立足之地。意识对自身的意识就是绝对的纯意识，而把具有三维形式的不透明的人格的“我”引入绝对纯意识，就会玷污纯净的意识，就会把意识固定化，使之模糊不清。
虽然胡塞尔因把意识看作“存在”与“显现”的统一而对意识现象进行非实体化，从而不同于笛卡儿的实体化的意识，但是，萨特指责胡塞尔在《笛卡儿第四沉思》中不幸把“我”看作意识的必要结构，把不透明的“我”提升到了如同纯意识那样绝对的行列，原本轻盈的意识变得沉重了，失去了用非存在的力量把自己变成绝对存在物的性质。内在的“我”只是为意识的对象，“我”一旦升格为意识的必要结构，现象学的一切成果就全都会付之东流。
萨特强调意识的自源、自主，实是为了否认主体的优先性、至高无上性，从而摆脱西方哲学的唯我论困境。意识是绝对内在的，具有首要性，意识产生的原因就是意识要面对这个“我”并且向着“我”、要与“我”相结合，而自我并非意识的必要结构，自我只是为意识的对象的。显然，自我与意识有联系，但这个联系却必须通过状态和性质作为中介。自我直接成为状态与行动的超越的统一。状态是身体与意识之间的中介，而性质又是状态、行动与自我之间存在的一种中介。状态通过意识得以确立，而性质又要通过状态得以确立。因而，意识才是所有这一切的根据。当然，萨特并不是说，意识是本原，意识是自己存在的基础。
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《存在与虚无》明确指出，意识不可能先于存在，意识的存在是一切可能性的来源和条件。意识的本质特征就是意识是自身圆满的，意识是自己决定自己的，意识是自己存在的，意识先于虚无并且出于存在。萨特在批判笛卡儿唯理论的存在论错误时也重申：“意识没有实体性，在意识只是显现这个范围上才存在这个意义上讲，意识就是一种纯粹的‘显现’。但恰恰是因为意识是纯粹的显现，是一个总体虚空（因为整个世界都处在意识之外），恰恰是由于显现和存在在意识中得到的这种同一性，意识才能被视作绝对”1。就是说，意识之所以没有实体性，是因为意识只就自己显现而言才存在为纯粹显现；意识之所以具有绝对性，是因为显现和存在是在意识中求得同一的。萨特的存在论证明是说，意识生来就被一个不是自身的存在所支撑，因为意识是对某物的意识，是与超越的存在的关系。意识始终能超越现存在（existant），而走向其存在的意义，超越存在者（ontique）而走向存在论（ontologique）。萨特认为胡塞尔最重要的发现就是把意识严格定义为超越性，但是萨特认为胡塞尔却又错误地把“作为对象的意识”看作一个非实在，一个“作为活动的意识”的相关物，而且它的存在就是被感知。萨特坚信意识并不是对作为活动的自我的意识，被感知物的存在也不能还原为感知者的存在，不能还原为意识。被感知的存在即使作为非实在，也仍应该存在。也就是说，现象的存在不能是现象的被感知1。“意识是这样一种存在，对意识来说，由于意识的存在包含着一个异于自身的存在，所以，意识就在自己的存在中询问自己的存在”2。
非实在也存在。虚无萦绕着存在。萨特是指，存在先于虚无并为虚无奠定基础，使虚无发挥作用。然而，存在并非虚无的源头。虚无源自何处呢？“虚无据以来到世上的存在应该是它自己的虚无”3。只有人在算得上是这样的虚无。“人是虚无据以来到世上的存在”4。萨特追问：为了使虚无通过人而来到存在中，人在他的存在中应该存在为什么呢？萨特的答案：人应该存在为自由的人。人的实在有可能散发出一种使自己独立的虚无，虽然笛卡儿在斯多葛派之后把这种可能性称作自由，但萨特以为这只是一个抽象的、肤浅的语词而已。萨特作了具体而深入的询问：如果虚无应该凭借人的自由而来到世上，那么，人的自由应该是什么呢？自由并不是能被孤立地设想和描绘的人的灵魂的官能，自由属于自为的结构。由于人的存在制约着虚无的显现，因而人的存在就显现为自由。“因此，自由作为虚无的虚无化（néantisation du néant）所需的条件并不是一个突出地属于人的存在之本质的属性。而且，我们早已表明，在人那里，生存（existence）与本质的关系并不类似于世上事物之间的关系，人的自由先于人的本质并使人的本质成为可能，人的存在的本质在人的自由中悬而未决”5。萨特进一步认为，人的自由与人类实在的存在（être）密不可分。在人的存在与人的存在为自由（être-libre）这两者之间并没有什么差异。由于任何虚无都扎根于在内在性内部所实施的虚无化，因此，萨特所说的自由归根到底就处于意识的主观性之中：“……我们必须在绝对内在性之中，必须在瞬间我思的纯粹主观性之中，发现人据以自己成为自己的虚无的原初活动”6。自由是意识的存在，意识应该是对自由的意识。鉴于笛卡儿把自由看作专属于人的灵魂的一个官能，萨特则从意识出发并在意识之中把人的存在与人的自由融为一体了。
萨特探讨与虚无问题相关联的自由，因为自由严格制约着虚无的显现。自由就是这样一种人的存在，他通过散发出自己的虚无而使自己的过去不发挥作用，同时他自己的处于虚无化形式中的过去也就是他自己的未来。于是，人的存在就在过去与未来之间摇摆不定，自然就产生了焦虑（angoisse）的情绪。萨特认为“正是在焦虑中，人获得了对他的自由的意识，如果人们愿意说的话，焦虑是自由的存在方式，即存在为对存在的意识，正是在焦虑中，自由在自己的存在中对自身进行提问”1。鉴于克尔凯郭尔把焦虑描述为自由面前的焦虑，而海德格尔则相反地把焦虑看作对虚无的把握，萨特就把克尔凯郭尔和海德格尔的自由观综合起来了。鉴于柏格森自我绵延的理论强调我的“自我”在我的意识内部是自由的，不可能被意识所超越，而萨特则认为我的存在是作为存在才是自由的，我们的自由是对自身显现的，“自我”并不处在作为绝对内在性的意识之中，因此萨特断定柏格森掩盖了焦虑，因而也就看不到存在论意义上的自由。实际上，焦虑既不能被掩盖，也不能被消除。我所能做的就仅仅是在我领会到我所是的焦虑时，使自己成为自欺的（mauvaise foi）。
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其实，意识的绝对性、圆满性和内在性说的都是一回事情：绝对性是指意识的显现就是意识的存在，显现与存在绝对同一；圆满性是指意识就是它自己，也只是它自己，意识靠自己就能圆满，无需他物的干预和保证；内在性是与超越性相对而言的，一方面，意识是内在的，是对自身的意识，而对象是超越的，对象处在意识之外；另一方面，意识总是超越现存在而追问存在的意义。意识的内在性也就是我思的内在性。萨特从我思出发现人的实在是自为的存在。每个个体都有其“我思”的内在性问题，其自为的存在的问题，因而，也就有了我的我思的内在性、他人的我思的内在性之分。但萨特认为自为的存在还不是人的实在的全部，自为的存在尚未穷尽人与存在的关系。人的存在作为自为的存在的同时还必须是为他人的存在（être-pour-autrui）。
同时，由于萨特把身体的本质特征界定为被他人所认识，因此，我的身体的本性使我诉诸于他人的生存和我的为他人的存在。自为的存在与为他的存在一样根本。“因为在同一个涌现中，人的实在在其存在中必须存在为为他人的自为（pour-soi-pour-autrui）”2。我对我自身的判断也就是确认我作为对象向他人的显现。于是，他人成了我与我自身之间不可或缺的中介。萨特要对他人的生存以及我与他人的存在的存在关系问题作前存在论的领会。莱维纳斯的他人理论最终诉诸于上帝这个绝对的他者，而萨特之我规定他人、他人又规定我的他人理论，既要避免唯我论，又不诉诸于同时是又不是自我和他人的上帝。
萨特指责胡塞尔与康德由于在我的存在与他人的存在之间仅仅确立起认识关系而未能摆脱唯我论。因为胡塞尔所讲的经验自我虽然并不比他人的经验自我更优越，但它根本上不同于他人的自我，并且极其类似于康德的主体。在胡塞尔那里，我的意向的实在才是唯一的实在，而他人只是空洞意向的对象，他人原则上是要逃避的和摆脱的。萨特断定，在对他人问题的解决上，黑格尔要比胡塞尔更有说服力。《精神现象学》并不把我思本身看作通向哲学的出发点，认为他人的存在才使我思成为可能。为他人的存在对我的作为自我意识的意识的存在本身是不可或缺的。虽然黑格尔研究了自为的存在与为他人的存在之间的关系问题，但萨特也断定黑格尔的研究仍然停留在认识范围之内，认识仍然是黑格尔谈论存在问题的尺度和依据。萨特进而批判了黑格尔的认识论的乐观主义和存在论的乐观主义。如果说胡塞尔的失误在于以认识来衡量存在，那么黑格尔的失误就在于把认识与存在同一了。萨特坚信我与他人的关系首先并且从根本上说是存在与存在的关系，而不是认识与认识的关系，只有对我与他人的关系问题作存在论的理解，才能驳斥唯我论。
虽然海德格尔坚信人的实在之间的关系应该是一种存在关系，并且这种关系应该使人的实在在其本质存在中相互依赖，虽然海德格尔德把与他人的共在当作我的存在的本质结构并宣称这种结构并不从笛卡儿的我思出发的，即从意识凭借自身的发现出发而得以确立起来的，但萨特认为在海德格尔那里恰恰是由于在世中的存在衡量着我的人的实在，他人的问题从此就只是一个虚假问题了：“他人不再首先是我在世上所碰到的那样的特殊生存——并且这种生存对我自己的生存也不能是不可或缺的，因为我在碰到他之前就生存着了——正是这偏离中心的词项有助于我的存在的构成”1。萨特认为海德格尔试图用共在（être-avec）来代替为他人的存在（être-pour-autrui），这仍然是一种毫无根据的单纯肯定。萨特稍后在讨论与他人的关系时明确指出：“为他人的存在（être-pour-l’autre）先于并且奠定与他人的共在（être-avec-l’autre）”1。萨特对海德格尔提出了诘难：“共同生存（coexistence）为什么变成了我们存在的唯一基础，我们与他人的基本关系类型？海德格尔为什么自以为可以从共在（être-avec）的这种经验的和存在者的确认过渡到作为我的“在世中的存在”之存在论结构的共同生存（coexistence）的定位？共同生存有什么样的存在类型呢？在什么范围内，那使他人成为另一人并且把他人构成为无关紧要者的否定能维持下来呢？假如我们完全取消了否定，难道我们不会陷于一元论吗？假如我们应该把否定保存为与他人的关系的本质结构，那么，我们必须让否定经受何种变化，使得否定丧失它在为他人的存在中曾经拥有的对立特征，而获得作为共在结构本身的这个协同性关联的特征呢”2？萨特把海德格尔的存在论观点与康德的抽象主体观联系起来了：说人的实在是凭着存在论结构而共在的，也就是说是凭着本性，即以本质的和普遍的名义而共在的，因而并不能解释任何具体的共在，换言之，显现为我的“在世中的存在”之结构的存在论的共同生存（coexistence ontologique）完全不能充当存在者的共在（être-avec ontique）的基础。萨特甚至于断定：“因此，《存在与时间》设法同时超越一切观念论和一切实在论，这是徒劳的”3。
在萨特看来，他人的存在之所以不是一个空幻的臆测，是因为存在着与他人的存在相关的我思。笛卡儿只是臆测他人的生存，而萨特则断定他人的生存。“因此，一种关于他人生存的理论只应该在我的存在中进行自问，阐明和确定这个断定的意义，尤其是说明这种确实性的基础本身，而非发明一种证明”4。萨特是说，笛卡儿并没有证明其生存。虽说如此，萨特还是认为思考他人问题的唯一可能的出发点就是笛卡儿的我思，只有我思才能把我们确立在他人生存这个事实必然性的基础之上，从而实现他人生存的我思与我自己的我思的结合。必须要求自为（pour-soi）向我们提供为他（pour-autrui），要求绝对的内在性把我们抛入绝对的超越性之中，我应该在我自身的最深处发现的，并不是种种相信他人的理由，而是并非我的他人本身。我思应该向我们揭示的，就是他人具体地并且“从存在者的角度”关涉到我们的存在，他人并不能显现为对象。“无论如何，他人都不能作为对象而给予我们”1。因为他人原则上就是注视着我的人。如果他人被对象化，那么，他人的注视—存在（être-regard）就会被颠覆。他人是注视着我而我尚未注视他的存在，如果我要被对象化，那么，他人对我的注视就是其必要条件，因为他人对我的注视使得我失去了任何对象。“我在一个被注视的世界中被注视”2。这是因为他人对我的注视是通过世界来进行的，这种注视不仅改造了我自身，而且也完全改变了世界。然而，萨特认为不应该首先在世界中寻找他人，而是应该在使自己是其所是的意识那里去寻找他人。由于他人的无可置疑性和事实必然性就是我自己的意识的无可置疑性和事实必然性，因而，我在我只能预感到的这个现世中永远处于危险之中。“冲突是为他人的存在的原初意义”3。虽然他人不能作为对象而给予我们，但正如我是为他人的对象一样，他人是为我的对象。“他人为我所是的对象和我为他人所是的对象都表现为身体”4。萨特转而探讨我的身体和他人的身体。
总之，萨特生存哲学的基本立场就是认为包括自我在内的一切事物都存在于我们的意识之外并且不能被我们的意识所吸收，我的“自我”就是我必须通过我在世上的行动去构建的一个对象。主体出自世界，而非处于意识之中。恰恰是绝对意识才把“我”与世界关联起来。在世界中的主体势必与他人打交道，我的存在关涉到他人的存在。在涉及到他人的存在问题时，萨特指责胡塞尔同康德一样都没有逃避唯我论。
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虽然梅洛—庞蒂与萨特一样拒斥笛卡尔的实体自我和内在生活观念，但是，梅洛—庞蒂在许多方面不同于萨特，要用知觉哲学来弱化甚至取代萨特的意识哲学。鉴于萨特哲学的出发点是虚无化的意识，而梅洛—庞蒂则反对把自身明晰的意识当做他们哲学的出发点，栖居于我们身体生活中的意识并非宇宙的中心，哲学不能始于意识。鉴于萨特认为意识是绝对的、首要的，一切皆在意识之外，梅洛—庞蒂则认为意识的综合只是临时的和片断的综合，意识只能部分提取存在，存在是意识所取之不尽的宝藏，意识从未能勾勒出存在的全部秘密，因为意识本质上总是处于存在的角落和侧面。胡塞尔和萨特都认为意识具有意向性，而梅洛—庞蒂则认为身体具有意向性，生存的态度就是身体对世界的把握。我是凭我的身体来知觉的，因为我身体的位置和运动都使我能看到和决定什么可进入我的视觉。身体论就是知觉论。主客体被消融在含混的生存知觉之中。如果说梅洛—庞蒂用生存知觉论来取代萨特的反思前的我思，卡瓦耶斯、巴歇拉尔、康吉莱姆、列维—斯特劳斯、福柯、德里达、德勒兹等大多倡导一种无笛卡儿我思的哲学甚至反笛卡儿我思的哲学，那么，利科的反省解释学则游走在我思哲学与反我思哲学之间。显然，萨特生存哲学在法国哲学史上起着承上启下的作用，体现出其不同于胡塞尔现象学和海德格尔存在论哲学的独特一面。当然，萨特在指责康德、胡塞尔甚至海德格尔陷于唯我论时，他自己却陷入了唯意识论。不仅他人是意识，是意识的所是，而且对待他人的两种态度也是意识内部意识与意识之间的关系。如果说胡塞尔阐发了一种认识论的意识哲学，那么，萨特就展开了一种存在论的意识哲学。
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Cogito: from Descartes to SartreMo Weimin
Cogito, as the first principle of Descartes’ metaphysical system, opens modern philosophy of consciousness. Cartesian cogito nourished western philosophy positively and negatively. Positively, because it served as the starting point for philosophy of consciousness to pursue the certainty of knowledge or truth. Negatively, because many philosophers thought that a thinking thing (res cogitans) or mind cannot be a substance, or even that we can do philosophy without the Cartesian cogito. Then philosophy developed to a great extent by criticizing Cartesian cogito and advancing persuasive ideas simultaneously.
Maine de Biran insisted that the phenomental is the object of intuition while the noumental is the object of belief, whereas Descartes confused these two things. I will (Volo) should substitute I think (Cogito).In Critique of Pure Reason, Kant criticized four kinds of transcendental paralogism of rational psychology of Descartes, because they infer from the formal conditions of thought to a substance of thought.
Transcendental ego was the pivot of phenomenology of Husserl. Husserl intended to purify Desacrtes’ psychological and empirical ego and transform it into transcendental ego by phenomenological reduction. Moreover Husserl thought that Kant, just like Descartes, took psychological consciousness in time, and not transcendental consciousness, as basis of knowledge. We can find no transcendental ego in Kantian philosophy.
Descartes starts with the reflexive consciousness, while Sartre begins with the pre-reflexive consciousness as the basic datum in which the ego of reflexive consciousness does not appear. According to Sartre, the ego and the world are posited as correlative to one another in reflexive consciousness. Therefore Husserl’s transcendental ego is excluded. Although the consciousness is primary in contrast with ego, it has nothing substantial, it is the pure appearance.
Descartes ascribed human freedom to the faculty of human soul, while Sartre thought that freedom belongs to the very structure of the being-for-itself. The being of human reality and human freedom are inseparable. It is precisely in anguish that human being takes consciousness of his freedom. The anguish is the mode of being of freedom as consciousness of being. In this regard, Sartre agreed with Kierkegaard and Heidegger and ran counter to Bergson.
Sartre differed with Kant and Husserl as to the precise relation of consciousness to ego. Sartre reproached them with solipsism because they established the epistemological relation between my being and others’ being without considering the ontological relationship.
Although Heidegger thought that the relation of human realities should be relation of being and that relation should make human realities depend on one another in their essential being, considered my being with other as the essential structure of my being without starting with Cartesian cogito, Sartre took objection to Heidegger’s theory of Mit-Sein (being-with) in which the problem of the other is only one false problem. Heidegger sought to substitute being-with-other for being-for-other. However, Sartre emphasized that being-for-other precedes and founds being-with-other.
As we know, Sartre was in his turn made a target of criticism by Merleau-Ponty, Bachelard, Canguilhem, Levi-Strauss, Foucault, Derrida and Deleuze, etc., Ricœur nevertheless wanted to reconcile Cartesian cogito and Nietzschean anti-cogito.
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1 Immanuel Kant，Kritik der reinen vernunft，Felix Meiner Verlag，Hamburg，1956，379a，A351.
1 ibid.，382a，A354；383a，A355.
1 Jean-Paul Sartre, La transcendance de l’Ego, Vrin,1966.
1 Jean-Paul Sartre，L’être et le néant，Éditions Gallimard，1943，p.23.
1 Jean-Paul Sartre，L’être et le néant，Éditions Gallimard，1943，pp.24-26.
2 ibid.，p.29.
3 ibid.，p.57.
4 ibid.，p.59.
5 ibid.，pp.59-60.
6 ibid.，p.81.
1 Jean-Paul Sartre，L’être et le néant，Éditions Gallimard，1943，p.64.
2 ibid.，p.255.
1 Jean-Paul Sartre，L’être et le néant，Éditions Gallimard，1943，p.284.
1 Jean-Paul Sartre，L’être et le néant，Éditions Gallimard，1943，p.455.
2 ibid.，p.286.
3 ibid.，p.288.
4 ibid.，p.290.
1 ibid.，p.307.
2 Jean-Paul Sartre，L’être et le néant，Éditions Gallimard，1943，p.309.
3 ibid.，p.404.
4 ibid.，p.341.
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