从哲学角度看圣经观问题
作者：田童心今天看来，像过去曾经有人做过的那样机械地理解圣经、使用圣经，确实存在一些明显的困难。首先，圣经有些地方的观点存在着矛盾，其次，圣经并没有对今天的新问题提供明确的答案，而根据一些所谓圣经中的原则演绎出的答案也并不会总是一致。今天好些批判圣经和基督教的学者，也主要是冲着圣经的字面内容。如二十世纪八十年代的陈鼓应教授就曾写过一本轰动一时的《耶稣新画像》，圣经中的上帝给他的印象乃是凶暴独裁的极权者、惟我独尊的偏狭者。
那么，在今天这样一个时代，基督徒怎样看待圣经中上帝的启示呢？今天的人们如果还有人需要对上帝的信仰，那么，信怎样一个上帝呢？怎样看待圣经中一些今天看来令人颇费踌躇的难题呢？这样一些难题在十九世纪以来的西方学界早已相当面积地解决了，但是，在中国，由于种种原因，基督教会在恢复了二十多年后却不得不专门集中精力进行神学思想建设，以解决这些问题。
毫无疑问，在今天的中国基督教会，解决圣经观的问题的确是解决神学的其他问题的基础，这个问题不解决，在其他一切神学思考中都会时常涌出“如此思考是否可靠、有无必要”的疑问，最终还需回头补课。中国基督教会目前进行的神学思想建设，包括圣经观的矫正，都是也只能是在其宗教基本信仰的前提下进行的，因此，对于基督教教义的完全超然的态度是不利于理解中国教会的神学思考的。
启示的对象化：
今天看圣经，读者们不能不注意到，对于宗教信仰者来说，从宗教信仰自身的角度来看，宗教信仰中的终极实在“上帝”在过去的古远的世代里向人类说话（启示），所采用的方式和语言必然是为了能让那个世代的人们听得懂的方式和语言；按照宗教信仰者的思维，上帝如果可以叫做人类之精神导师，那么，他肯定是因材施教、渐进启示、永无止息的良师，因人的追求不同而赋予不同层次的启示，因人在历史中的接受能力、生命气质不同而赋予不同的启示；上帝启示未曾间断，一直到今天（《约翰福音》5：17 “我父做事直到如今，我也做事”）。按中文“宗教”一词本自日本转引而来，其中保存着古汉语的语义，“宗教”中的“教”其本义就是“教化”。众所周知，任何的教育都是一个渐进成长的过程，终极者对于人类的启示这个过程就是一个教化、教育的过程，所以教育中的一切良规同样可以在此类比。
好的老师没有不看教育对象的。在耶稣那时代，如果不用天堂地狱这观念，谁能懂得了他的讲论？耶稣当年曾对门徒们说过：“我还有好些事要告诉你们，但你们现在担当不了”（约16：12）。印度的宗教学者奥修有一段话，在理解启示的特殊对象化这一方面值得听一听：
“佛陀使用一种完全不同的语言，他的谈话对象是一种人，耶稣的谈话对象又是另一种人：耶稣必须使用那种人的语言。佛陀说‘实相’，耶稣就说‘天国’。但它们的含义是相同的。佛陀说‘无我’、‘丢掉自我’， ——耶稣不能那样说，因为没有人能理解。他说：抛弃你的意志，向上帝的意志屈服”。耶稣本人也并没有对圣经抱着拘泥僵化的态度，他多次面对他那个时代的犹太人说：“你们听见有吩咐古人的话说，……只是我告诉你们”（《马太福音》第5章）。
保罗·蒂利希批评把启示理解为一种无时间性的事情之类的观点时，他说：
“他们忘记了，启示必须被接受，对启示的接受称为‘宗教’。他们忘记了，启示若要更富有启示性，它就要对处于具体情境中的人，对人的专门接受能力，对其社会的特殊条件，以及对专门的历史时期，说得更多。一般来说，启示从来都不是启示，尽管它宣称具有普遍性。它永远是在一种限定的环境中，在特有的条件下，对某些人和对某一团体的启示。”
在使用圣经时，如果不需要考察圣经的历史背景和作者的主观因素，那么，就谈不上什么圣经研究了，那必然会陷入一种真正僵化的教条主义。
人们对终极实体的认识与终极实体本身这两者之间根本上存在着区别
人们所理解并书写下来的启示内容，必然带有当时的思维和语言局限；上帝不是把人当作没有一点自由的机械的或电子的打字机，人类领受上帝的启示无不通过在历史时空内活动之人的心灵；今天即使是有古代经典的人们，仍然需要不断寻求新的启示、时代的真理，谛听时代的呼唤。
马丁·路德是以高举圣经的权威著名的，但他也说过意味深长的这样的话：基督降生在马槽里，但是，马槽里不但有基督，那儿也有稻草。那就是说，圣经中有些内容不一定传达了上帝的真正信息，并非所有圣经的文字都有令人顶礼膜拜的价值，“对于路德来说，圣经仅仅是一种媒介，通过它，有时上帝的话被揭示出来”。
如果把圣经的作者看为上帝的打字机，圣经则可以成为绝对的神圣之物，那么对于圣经的观念就不属于讨论范围之内。而正是因为有相信圣经作者是通过其存在于历史时空中个体心灵的神圣灵感来写出圣经的这样一个前提，才可以把古代作者著写圣经与人们对于终极实体的认识相提并论。
英国宗教学者约翰·希克（John Hick）特别看重宗教信仰中的终极实在本身与人们因主观局限所体验到的终极实在这二者之间的区别。他由此理论基础出发提出了接纳各大宗教传统的多元论假设。这也同样可以对于形成较为开放的基督教圣经观提供有益的启发。
自古以来就有哲人面对终极实在而清醒地保持着谦卑和审慎。古希腊先哲苏格拉底开创性地说出的话“自知无知者最聪明”始终值得后人深思。在思考形而上的问题时，谦虚的态度是永远不可遗忘的，谦虚的态度也永远并不多余。《圣经·以弗所书》4章6节保罗曾经明确提出“上帝就是众人的父，超乎众人之上，贯乎众人之中，也住在众人之内”。大乘佛教典型地区分了信仰中终极的“法身”、天上诸佛“报身”、人间的肉体化的“应身”。中国古代的《道德经》第一句话就说“道可道，非常道；名可名，非常名”，老子自认为他只能勉强称那终极实体为“道”。 早期教会史上亚历山大的克莱门认为，神是无名无形的，人们只能赋予神以否定的规定。爱留根纳（Erigena）更是详细地论述了他的“否定神学”来纠传统的“肯定神学”之偏，尼斯的格列高利（Gregory of Nyssa）也谈到上帝“不可思议、不可言说，超越了一切语言的表达，只有一个名能代表他自己的本性，这个独一的名就是‘在每一个名之上’”（见Agaist Eunomiug）。基督教神秘主义大师爱克哈特曾经区分了“神性”（Gottheit/deitas）与“上帝”（Gott/deus）两个概念，并说“上帝无名”。加尔文讲过，我们不知道上帝的本质，只知道启示给我们的上帝。保罗·蒂利希（Tillich）提出一个新概念“有神论的上帝之上的上帝”，有限的事物因为分有上帝的存在而能够作为上帝的象征，然而，即使是最适合的象征也达不到其所象征的那种实在，我们可以把种种美妙伟大的词汇加在上帝身上，但上帝总是超越这种种的形容和象征。当代瑞士新教神学家奥特在《不可言说的言说》一书中也讲到“上帝是无法定义的，我们永远不会成功地说出上帝是什么”。提到过类似见解的此外还有基督教会历史上著名的奥古斯丁、托马斯·阿奎那、16世纪十字架的圣约翰（St. John of the Cross）等等。这样的认识实际上贯穿于整个西方基督教会的思想史。保罗在《新约·哥林多前书》10章12节说到对于上帝的认识：“我们如今仿佛对着镜子观看，模糊不清”。在黑格尔的《小逻辑》中引有一段诗人哈勒尔对终极上帝的深情吟唱：
“一山又一山，
一万又一万，
世界之上，我堆起世界，
时间之上，我加上时间，
……所有数的乘方，再乘以万千遍，
距你的一部分还是很远”。
上帝的本体不可能毫无遗余地等同于人类理解和体验并且表达出来的任何定义、概念、理论。这其中的具体原因，康德在哲学上作了深入的解说。康德在《纯粹理性批判》中区分了可以认识的“现象”和不可认识的“自在之物”，康德认为，我们知识的任何扩展和深化，由于都是通过感性和知性的主观形式实现的，所以只是认识现象，而不是认识事物本身，即不是认识“自在之物”。他指出，既然被经验到的事物属性“依赖于主体的直觉方式，那么这一对象作为现象应不同于对象本身”。希克说：“我们作为有限的观察者从来也不能直接体验、观察和证实无限实在的无限维度”，因为我们不可能理解空间在某一点上终结的观念，所以我们顺着推理的方向预设了了它的无限性。远在十五世纪，库萨的尼古拉就指出：“除了真理本身以外，没有别的东西能够当衡量真理的精确标准，……我们的智能并不是真理，它决不能把真理把握得那样精确，以至于再也不能有更加精确的理解了。我们的智能与真理的关系好像多角形与圆的关系，……多角形的角不管怎样增加，即便无限增加，是不会使多角形等于圆的。……真理是绝对的必然性，而我们的智能则相反，是可能性。”
从心理学的角度看，人格至少是两者之间的关系或者意识。对于宗教信仰者来说，人格化的神性实体被贯以“人格”二字，就不言而喻地表明人格神总是处于与人类的互动关系中，因而在“上帝”观念中既包含了终极实体的显现内容（超越的启示），也包含了信仰者主观的理想化想象的映射。
13世纪的伊斯兰教思想家伊本·阿拉比（Ibn al’Arabi）认为，绝对的真主不受任何限制，但宗教信仰中的真主则受到限制，被限制在信仰者的心中。从耶稣在世上被犹太人拒绝的遭遇中可以看出：人一旦在自己的心中形成了某种上帝观，它可以多么严重地影响这个人对于本真实体的眼光。耶稣不是犹太人按着他们的观念所期望而来的救世主，他们就把他钉上十字架。以至耶稣曾对门徒说出这样的话来：“杀你们的，以为是侍奉神”（约16：2）。历史上的种种宗教不宽容现象都是这话的极好注脚。
佛家有话说：“佛以一音演说法，众生随类各得解”。圣经中今天看来不少的科学常识错误和较近现代明显为低级之道德伦理观念，如蓄奴、多妻、凶残、种族歧视等第，只能归结于人的局限。圣经错误之咎，不在上帝，乃在历史中领受上帝启示（默示）之人。圣经中每一个字、每一段话并不具有同样的价值。理解圣经，始终不可忘记整部圣经传达出的关乎终极实在的精神应当高于具体的字句章节的意思。因为“字句是叫人死，精意是叫人活”（林后3：6）。基督教反对拜偶像，但总有些基督徒惟独对于将圣经看得比上帝还高的变相的偶像崇拜视为当然。
综上所述，可以看到，意识到在宗教信仰中的终极实在本身与人们因主观局限所体验到的终极实在这二者之间存在区别，这对于今天的圣经观的建立是多么重要，这种二分法提醒人们在宗教思考或者神学思考中永远需要保持谦虚的心态。终极实体或者叫做终极实在这样一个观念，无论人类社会将会如何进步，它都不会从人类的心灵中消失，而人类在历史中对于终极实在的认识则是与时俱进的，永远都不可能一成不变。
在基督教会的历史上，因为不恰当地“高举圣经”而造成了许多不宽容的悲剧，即使是马丁路德和加尔文这样的宗教改革领袖，面对刚刚出世的“日心说”，也曾从圣经中寻找诘难的根据。路德挖苦说：“圣经里告诉我们，约书亚命令太阳静止下来，没有命令大地”（参《旧约·约书亚记》10：12-13），加尔文也拿经句“世界就坚定，不得动摇”（参《旧约·诗篇》93：1）来讥讽哥白尼的威信。
在中国，基督教在近代的这一次传入，由于在教义上深受某些外来传教士的急功近利的说教影响，长期以来，最容易导致断章取义的“圣经字句无误说”在基层信众中似乎颇有市场，同样流行的观念还有“罢黜百书，唯读圣经”等等，这甚至与一千多年前古代景教碑上的开阔胸襟相比都显得逊色。《大秦景教流行中国碑序》说：“道无常名，圣无常体，随方设教，密济群生”。（这里暗含有启示的对象性思想）
圣经字句无误说中，又分为机械神感启示说（视圣经作者为上帝手中所持之笔）以及充分神感启示说（圣经作者之心完全为上帝所统率，无丝毫自己之思想）。前一说目前基本无人再坚持了，后一说在一部分基督徒中仍有相当大的影响力。 1992年，加拿大联合教会曾经就有关“经典权威与解释”问题发表了目前在基督教会内部较有代表性的开放观点：“我们并不将上帝的话等同于圣经原句，否则，我们至今仍然必须遵守利未人的饮食规定、耕作方法以及保罗书信谈到的关于教会组织的禁令。我们面临的挑战是：如何从圣经原句中辨认出能将我们引领至上帝活的话语的路标”。相信这样的圣经观也将会逐渐为中国基督教会更多的人所接受的。惟有跨出这一步，中国基督教会才可能顺利地接纳更新的上帝观、宇宙观、历史观，才不会对今天的科学发展、社会改革漠然视之甚至成为一种否定的力量。
（印度）奥修：《上帝唇边的长笛》，陈舒译，上海：东方出版中心，1996年
7月第一版，第219页。
（美）蒂利希：《圣经的信仰与寻求最终的真实性》（Biblical Religion
and the Search for Ultimate Reality, University ofChicago
Press ，1955 ），第3页。
《丁光训文集》，南京译林出版社1998年9月第一版，第267 页。
（美）查尔斯·L·坎默：《基督教伦理学》，王苏平译，北京：中国社会科学
出版社，1994年6月第一版，第51页。
参见（英）约翰·希克（John Hick）著《宗教之解释》（An Interpretation
of Religion），王志成译，四川人民出版社1998年 9月第一版，第14章。
同 注5第15章第303页。
库萨的尼古拉《论有学问的无知》，I，3。
罗素：《西方哲学史》下卷，商务印书馆1982年版第47页。
（日）小山晃佑《宗教多元化现象的神学思考》，丁光训、李婉君译，《金陵神学志》2000年第1期第10页。
页:
[1]