基督教传统中的人性之争
作者：张庆熊我们知道中国哲学传统中的性善论与性恶论之争，孟子主性善，荀子持性恶，并且我们常以为这是中国哲学的特色。然而在西方基督教哲学中也有性善论与性恶论之争，它最初发生在西方最重要的一位基督教思想家奥古斯丁与诺斯替主义和贝拉基主义的争论中，并对往后的基督教思想的发展产生深远影响。
如果说中国思想学说中的性善性恶之争关系到德治或法制这一重大政治问题的话，那么在西方基督教传统中的性善性恶之争则关系到拯救是否必要和得救如何可能这一重大的神学问题。当然，这种争论是在各自不同的文化背景中进行的。西方基督教神学家在讨论人性问题时有一个在先的神学问题，即上帝创造世界和人，人如何通过耶稣基督而获得拯救；他们把人性问题放在神人关系的问题中加以考虑。中国哲人在讨论人性问题时没有这样的神学框架。他们从外观天地社会，内察自己的切身体验出发，谈论性善或性恶，并把关注的焦点放在“修身齐家治国平天下”的现世问题上。
我在这篇文章中无意比较东西方的人性论，只是引出一个话题，希望人们能对西方文化传统中的性善论与性恶论之争有较为清楚的了解。
概述
简单地说，在西方的传统中存在着四种有关人性的典型看法：（1）奥古斯丁的观点，（2）诺斯替主义的观点，（3）贝拉基主义和半贝拉基主义的观点，（4）托马斯·阿奎那的观点。奥古斯丁主张人性本来是善的，因为上帝所造的一切都是“甚好”的，但由于人犯了原罪，堕落而变恶，因而现实的人性是恶的。诺斯替派持善恶二元论，主张人由灵魂和肉体两部分组成，灵魂原初来自善的光明世界，肉体属于恶的黑暗世界，这样现实的人性不免是善恶二元的，而且恶的一面常常罩盖善的一面。贝拉基主义和半贝拉基主义派持性善论，主张人性中始终存在善端，应通过自由意志的努力把这善端发扬出来，克服恶的习性。托马斯·阿奎那主张人为上帝所造，有着原初的正直性，但也有自然的欲望；在上帝的关照下，人能朝好的方向发展；当亚当和夏娃冒犯上帝，失去上帝的关照后，他们就不能控制这种欲望，并顺着肉欲和物欲而堕落作恶。这也就是说，人性之善恶是由人的自由意志和神人关系的基本处境两方面决定的，虽然上帝的恩宠是最主要的，但是人在接受恩宠时，他自己的自由意志并不是完全不动的，因为他也能拒绝恩宠。
在基督教的传统中，奥古斯丁的观点被视为正统派，诺斯替主义的观点、贝拉基主义和半贝拉基主义的观点被视为异端。托马斯·阿奎那的观点是对奥古斯丁的观点的修正，被天主教接受，但遭到新教的激烈反对。
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奥古斯丁的有关原罪与性恶的理论奥古斯丁把人性的问题与罪的问题紧紧地结合在一起。他在基督教的有关人性学说方面的功绩在于把圣经中的有关观点、柏拉图的哲学和他自己的经验结合起来，从而形成了一个较为系统的理论表述。奥古斯丁坚持一元论的观点，强调上帝所创造的世界是一个好的世界，太初所造之人是善的人，被置于一个完善的环境之中，在上帝的安排之下过着幸福的生活。由于上帝所创造的一切都是“甚好”的，恶在这个原初的世界中并无位置。用哲学的术语来说，世界在本体论上是一元的，世界起源于上帝的创造，上帝是完善的，上帝的创造世界和护佑世界使得世界有一个善的开端，并还必将有一个善的结局。因而在这样的一个开端和结局都是善的世界中，恶没有本体论上的地位，恶不是一开始就存在的，恶不是与上帝并驾齐驱的，恶也决不是一种能与上帝相匹敌的力量。
那么世界上的恶是怎样产生的呢？是由于堕落。奥古斯丁除了引证圣经谈到魔鬼是天使的堕落外，特别强调了人的堕落。上帝原先创造的人是善的，但他们却堕落了。这不是因为他们生性本恶，而是因为他们的意志做出了恶的选择。他们的错误选择使得他们的品性堕落了。上帝所创造的人是具有自由意志的人，当人自觉地追求最高的善，并服从上帝的命令的话，那么人就能够走向完善。然而人却背离了上帝，从而堕落到一个低等级的世界中去。在这里，一切存在物都是可变的、易腐败的，人更容易受魔鬼和自己肉欲的引诱而干坏事。背离了上帝的人不再把追求完善当作自己的目标，而把自己所欲望的东西当作好的东西，把满足自己的欲望当作目标。
人为什么要做出背离上帝的选择呢？这是由于人的“骄傲”。奥古斯丁所说的骄傲，不仅仅指人的自高自大、自以为是、看不起别人的品性，而且还包含更深层次的内容。骄傲意味着人的极度的自我提高，以至内心产生了对博爱的上帝的厌恶，而想自己成为上帝，也即从以上帝为中心转向以人自己为中心。人渴望自己解放自己，而其结果使自己把自己置于奴役之中，因为人离开了上帝的指导，而被自己的肉欲牵着鼻子走。因而在奥古斯丁看来，骄傲是罪恶之源。骄傲是驱使人离开上帝的人类学上的动因。
那么人怎样才能克服骄傲呢？人必须获得谦虚之心。按照奥古斯丁的看法，对于已经堕落的人来说，只有依靠耶稣的拯救才能获得这样的谦虚之心。奥古斯丁在《上帝之城》（City of God）这本书中构想了两座城市：一座是“世上之城”，以自爱和骄傲为标志，住在那里的人只爱自己，不爱他人，狂妄自大，甚至连上帝都遭轻视；另一座是“天上之城”（上帝之城），以爱上帝和谦虚为标志，住在那里的人爱上帝甚于爱自己，谦虚地顺从上帝的指引。这两座城的居民分别以该隐和亚伯为代表。虽然这两座城市是奥古斯丁构想出来的，但他称世上之城的最高代表是异教的巴比伦和罗马，在某种程度上，一切世俗国家都是它的体现，而基督教的教会则是天上之城的体现，“教会甚至在现在已是基督之国，也就是天国” 。上帝之城由那些蒙上帝拣选而得救的人组成，如今这些人都在有形的教会中，尽管并非教会中的所有的人都是蒙上帝拣选的，正如在麦田中麦子和莠草一起生长一样。这是奥古斯丁为现存的教会辩护，他相信，基督教的教会必将在全世界发展，并逐步统治全世界，从而上帝之城将取代地上之城。
奥古斯丁主张，上帝是理性生物的一切美德的母亲和保护者，因而人只有谦卑地顺从上帝，才能发展自己的美德，因而谦虚便是智慧和爱的前提。由于人堕落已久，唯有凭借耶稣基督的恩典人才能克服其祖先亚当、夏娃所犯的原罪和每个人自己所犯的本罪，才能以谦虚之心克服骄傲之心，因而只有在教会中（教会是耶稣的身体）才能获得那种摒弃私欲的力量。一旦我们成了谦虚的人，就会专心聆听上帝的教诲，发展人的全部美德。
奥古斯丁认为，上帝是我们的一切善的事物和理想的善的尽善尽美的化身，因而追随上帝就是追求最高的善。当然，这种追求不是为了使自己成为上帝（骄傲），而是为了顺从上帝（谦虚），从而建立与上帝的奇妙的联系（神人修和）。我们通过信上帝而聆听上帝的教诲，让上帝的真理和神圣占领我们的心灵，启迪我们的心灵，实现幸福生活的美德。我们因为信仰上帝，从而克服恶而成为义人，这就是奥古斯丁所提出的“因信称义”的原则。一旦我们全心全意地爱上帝，我们也会爱同胞和教友，以及懂得合理的自爱。这样，奥古斯丁把善和幸福的原则建立在基督教信仰的基础之上。在这种信仰中，心向上帝，依附上帝，就有幸福和安宁，而背离上帝，就是罪孽和毁灭。
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简言之，奥古斯丁主张原罪之前的人是性善的，因为上帝原初所造的是善的世界，而不是恶的世界。恶没有本体论的起源，而只有人类说的起源，即恶是人的自由意志的行为的结果，人自己的罪使自己堕落为恶。诺斯替派的善恶二元论
奥古斯丁以时间上的某一个点为分界划分人性的原初的善和现在的恶，并阐发人类将经由耶稣基督的拯救，克服恶，最终达到善的大结局。与这种一元论的善－恶－善的历史理论相反，诺斯替派主张一种善恶二元论的历史理论：世界在起源的时候是善恶绝对分明地二元的，中间是善恶混杂的，最终又将恢复善恶绝对分明。
奥古斯丁曾信仰摩尼教，当过九年摩尼教的听众（一般教徒），但他在她母亲的影响下，通过阅读基督教的经典和自己的切身感受，逐步怀疑摩尼教，并最终皈依基督教和激烈批驳摩尼教的观点。奥古斯丁本人在他的《忏悔录》第6至12章清楚地描述了他的思想的这一转变过程。摩尼教在当时的基督教神学家眼里是某一种类型的诺斯替派。因此，我们在谈论诺斯替派的善恶二元论的时候将结合奥古斯丁的思想转变过程和对诺斯替派善恶二元论的批评。
诺斯替派是一个相当宽泛的概念，包括许多强调神秘灵智的二元论的教派，而其本身并无统一的组织形式和教义。追其渊源，它的产生比基督教还要早，或许它起源于中东，在古代波斯的琐罗亚斯特教的二元论的基础上，吸纳希腊哲学的某些观念，在希腊-罗马世界中秘传，在公元初年已开始受到人们的注意。在基督教成为罗马的国教后，属于这一思潮的某些派别又融合一些基督教的概念，成为基督教诺斯替派，在早期基督教的神学争论中，是基督教正统派的强劲对手。诺斯替派主张光明与黑暗、善与恶、精神与物质、灵魂与肉体的二元对立，灵魂本属于光明的精神世界，因受肉体的囚禁而受苦，得救在于灵魂受到光明之神的感悟，把握真知（Gnosis），从而通过修炼努力从肉体的囚禁中解放出来，回到他本来的精神世界中去。
摩尼教是由摩尼（Mani, 216-276）于公元3世纪在波斯创立，其教义与诺斯替派的学说相似，所以被正统的基督教归为诺斯替派。摩尼教的主要教义是“二宗三际”：“二宗”指光明与黑暗的二元对立；光明的德性是善和精神性，黑暗的德性是恶和物质性。“三际”指三个时代。在初际，光明的世界与黑暗的世界绝对区分，光明的王国占据北、东、西三方，黑暗王国占据南方。在中际，黑暗王国的势力入侵光明王国，形成一个光明与黑暗相混淆的格局，致使某些光明的元素被囚禁在黑暗的妖洞中。此间，光明王国的最高神派出一系列的明使与暗魔斗争，拯救被囚禁的光明的元素。光明国之神还感悟诺厄(Noe)、佛陀、琐罗亚斯特、耶稣和摩尼等宗徒来唤醒世人，使人们认识到他们的灵魂本属于光明之国，要通过修炼摆脱肉体的囚禁。在第三际，在摩尼及其宗教的教化之下，失落的一切光明的元素都被拯救出来，光明和黑暗又恢复各自的王国，彼此分离。
奥古斯丁在《忏悔录》中谴责摩尼教的“五元素化身大战黑暗五妖洞”之类的教义是毒害信徒的荒诞不经之说 ，并为自己在年轻时竟会相信这种荒诞不经之说而深感内疚。从神学的角度来讲，奥古斯丁转向犹太-基督教的一神论，反对摩尼教的神魔二元论；从哲学角度来讲，奥古斯丁主张只有一个最高的存在或本体，反对光明与黑暗、善与恶、精神与物质、灵魂与肉体的二元论。奥古斯丁论证道：上帝是本源和最高的存在，因而没有任何东西能与之抗衡和限制它。上帝是善的，因而它所创造的一切本来都是“甚好”的。上帝作为最高的善，他定然希望世人分享他的善，他乐意与人交流沟通。既然世界是由上帝而不是由恶魔创造的，那么世上的一切有生命、有灵性的存有者就不是如摩尼教所说的那样是光明与黑暗两种力量相混合的结果，于是恶就没有本体论上的地位。奥古斯丁严格区分存在的起源与恶的起源：存在起源于上帝，恶起源于人自己的堕落。上帝是存在的作者，而不是恶的作者。这也就是说，存在有本体论上的起源，而恶没有本体论上的起源。那么恶是怎样产生的呢？根据圣经的“创世记”，“原罪”是人自己选择的结果，因而恶只有人类学上的起源。存在确实是可以区分等级的，上帝是无限的存有者，人是有限的存有者，但人的有限性并不等于人性的本恶。恶起源于人自己不服从上帝安排的善的秩序，是人的自由意志的选择的结果。只有当人作出了这种选择之后，人的有限性才在加剧人的痛苦中起作用：人一方面骄傲自大，另一方面又能力有限（尤指避恶从善的能力），以致在罪恶的深渊中越滑越深，原罪加本罪，进一步堕落。
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贝拉基主义的性善论如果说诺斯替派倡导善恶二元论，否定恶的人类学起源的话，贝拉基派则正相反，过分强调人的自由意志，主张善和恶都是人的自由意志的作为。奥古斯丁认为，贝拉基派将导致否定原罪和基督拯救的必要性，因此在反对诺斯替主义极端的同时又反对贝拉基主义的另一极端。
贝拉基（Pelagius，约360-约420）生于英国，约于公元四世纪末时来到罗马。他博学好学，刻苦修行，在当时声望极高。他目睹罗马道德风气败坏，企图寻找其原因和解决办法。他认为这与一种在道德修行上的无所作为的态度有关，因而希望促成一种较为奋发有为的伦理态度。他主张人有自由意志和道德责任心，认为上帝在创造人的时候，并不使人像其他所造物一样完全服从自然规律，而是给人一种能按照自己的自由选择实现自己的意志的独特能力。“如果我应该这么做，我就能这么做”这句斯多葛主义的道德格言很能反映他的立场。他写道：
每当我不得不谈及道德教育和圣洁生活的品行的时候，我通常总是首先指出人性由优秀的质料构成，并表明什么是人性所能完成的。以这种方式我可以打动我的听众的心灵，使他们对人的德行有正确的看法，从而事先防止他们把这样的德行看成是不可能的目标的想法。
他主张，人的行为包含三个特征：能力（posse）、意志（velle）、实现（esse）；其中，只有能力完全来自上帝，意志和实现属于人。人进行自由选择，寻求实现其所选择的目标。这种自由选择包含着选择善和选择恶的两种可能性，人要为其行为承担责任。人做了他应该做的事情将受到神的奖赏，否则将受惩罚。人拥有自由意志乃是上帝给人的特殊的恩惠；如果说人由于犯了原罪而内在地倾向于作恶的话，那等于否定了上帝给人的这份恩惠。因此他不承认任何由亚当遗传下来的原罪，并坚定地认为现今所有的人都有能力不犯罪。他还主张，上帝对人一视同仁，不偏爱某一个人或某一群人，而是把恩惠施于每一个人。人之得神的保奖或受惩罚，完全是按照人自己的作为。贝拉基承认当今世界上存在大量的恶人，但他认为这不是由于人的内在的恶的本性或亚当的原罪，而是因为许多人模仿亚当，亚当的罪给他们树立了一个坏的榜样。但是这种坏的榜样是外在的，是否决定模仿这种坏的榜样或纠正它们，乃取决于人自己的内在的选择。贝拉基写道：
然而，我不得不惭愧地说，当我们讨论人的条件的时候，许多人不敬和无知地说，人应该被如此造出来才好，以致他们能不作恶事，仿佛他们发现了他们的过错乃出于上帝的工作。因此，正如陶器对陶工所说的那样：“为什么你把我造成这个样子呢？” 我们发现最邪恶的人说，他们宁愿被造成另一个样子，佯装他们会做得很好，如若创造者授予他们一个好的本性的话。事实上，这些人并不想改过自新，而只是给出了一个他们想修改其本性的假象。
奥古斯丁在《忏悔录》中说：
但是主啊，请你顾念我们都是灰土，你用灰土造了人类，并且失而复得。使徒保罗所以能如此，并非靠自身，因为他本身也是灰土，他是在你启发之下道出了我所服膺的至言：“我依靠加给我力量的天主，能应付一切。”求你加给我力量，使我有这样的能力；把你所命的赐给我，然后依照你所愿而命令我。保罗承认自己一切得自你：“谁要夸耀，夸耀应归于主。”（《哥林多前书》1章31节）我又听到另一位求你说：“请你解除我口腹之欲。”（《德训篇》23章6节）于此可见，我的圣善的天主啊，凡依照你的命令而实践的，都出于你的赐赉。
贝拉基批评奥古斯丁的观点过于消极无为，把人自己的过失归于人的灰土所造的本性，这无异于否定人的道德责任心。奥古斯丁则从自己的宗教经验出发，相信他自己是靠神的恩宠才从罪中获救，倘若依靠自身的力量，永远也无法从罪中自拔。他认为贝拉基的错误在于否定原罪，不承认得救是靠注入神的恩宠，高傲地相信人有能力靠自己的力量过无罪的生活。贝拉基对恩宠的理解与奥古斯丁不同。贝拉基认为，恩宠是在受洗时罪得赦免，是上帝的一般性的教诲。而在奥古斯丁看来，恩宠的实质是上帝的爱的注入，人的品性依靠这种爱的注入才能转变。神的恩宠是不可抗拒的，人的自由意志在此无能为力。因此，从根本上说，一个人的得救与否是预定的。
贝拉基有个学生名泽列斯蒂乌，他比贝拉基要激进得多，他不仅强调人的努力在克服罪的方面的作用，而且把这一观点引向批评保罗的原罪说，因而有人控告他犯有以下六条错误：1、“亚当被造时就注定是要死的，不管他犯罪与否，他原本要死；”2、“亚当的罪只损害他自己，不损害人类”；3、“新生婴儿所处的情况与亚当未堕落前一样；”4、“全人类之死不是由于亚当的死与罪，全人类的复活也不是靠基督的复活；”5、“律法如同福音，也可以引导人进入天国；”6、“甚至在主降生之前，也存在着无罪的人。”
很明显，如果这六个观点能够成立的话，保罗关于耶稣基督为什么要在十字架上死和替人赎罪的整个救赎的神学思想就要被推翻。因而不难理解奥古斯丁及其同道为什么极力鼓动召开宗教会议谴责贝拉基主义。在公元418年5月召开的迦太基会议上通过决议申明：亚当是由于犯罪而死的；为使原罪得赦免，小孩也应受洗；要过正直的生活，恩宠必不可少；人在今生不可能无罪。在这些行动的促使下，教皇索西穆斯也发了一道通谕，谴责贝拉基和泽列斯蒂乌。
半贝拉基主义的淡化了的性善论
在奥古斯丁与贝拉基主义的斗争之后，还出现了一场半贝拉基主义的余波。有些基督教的神学家担心奥古斯丁的学说会使人在道德修养上放松怠慢，不再努力去恶从善。他们认为，奥古斯丁的预定论和恩宠的不可抗拒性的说法否定了人的自由意志，从而不利于激发人的道德责任心。但是他们也反对贝拉基主义，他们不否定原罪说，承认恩宠在人的得救方面的重要作用，在这一方面又采纳了奥古斯丁的观点。因此他们的立场被称为半贝拉基主义或半奥古斯丁主义。
约翰·卡西安（John Cassian）是半贝拉基主义的一个代表人物。他可能是高卢人，约公元360年出生。他去过以色列和埃及，在埃及的一个修道院中他遇到一位名为查来蒙（Abbot Chaeremon）的隐修士。他在约425－430年间写下的《对谈录》据说就是他与查来蒙谈话的记录。在《对谈录》中，他论证上帝在造人的时候，就在人的灵魂中播下善的种子，人知善恶，即使在人堕落以后，人的意志仍然是自由的。人之得救，要靠上帝的恩宠，但也离不开人自己的努力。上帝的恩宠好比耕地和浇水一样，如果没有内在的种子，植物也不能生长起来。他写道：
因为我们不主张，上帝造的人是从来不愿或不能从善的；或上帝没有赋予人一种自由意志，仿佛他使人只愿和只能作恶，而不愿和不能做好的事情。如果正是这样的话，如何才能解释上帝在人堕落后说的第一句话：“那人已经与我们相似，能知道善恶” ？（创3：22）
……无疑，由于创造者的慈悲，在每个灵魂中生而就被置于某些好的种子；但是除非在上帝的协助下使得这些种子生长起来，他们将不能迈向完善，正如圣徒所说：“耕地和浇水的并不是他，而是上帝使之生长……”因而，在人身上，意志总是自由的，对于上帝的恩宠，一个人可以不予理会，也可以欣喜承纳。
里埃茨的主教福斯图斯（Faustus of Riez）是另一位半贝拉基主义的代表人物。大约在474年，他写了一篇名为《恩宠》的论文，承认恩宠对于人的得救必不可少，但设法排除由此容易导致的预定论，为人的自由意志留下“为的救而奋斗的可能性”。他把恩宠界定为神的应许和告诫，恩宠使得变为软弱但仍是自由的意志倾向于正义的选择，而不是像奥古斯丁所认为的那样，恩宠是一种内在的转变能力。上帝预见到人们得到福音后将做什么，但上帝不预定他们将做什么。
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奥朗日宗教会议的决议公元529年在奥朗日召开了一次宗教会议，通过了反对贝拉基主义半贝拉基主义的决议。该会议经教皇卜尼法斯三世批准，因而具有重要意义，在形式上标志着这场延续二百年的激烈论争的结束。
该决议的第一条和第二条申明亚当的原罪败坏了整个人性，并遗传给整个人类的后代。其原文如下：
条规一，凡主张亚当的不服从的冒犯没有使包括身体和灵魂在内的整个的人变坏，而只是使他的身体败坏，而他的灵魂的自由依然没有损伤的人，是受了贝拉基的错误的欺骗，违背了圣经［以西结书18：20；罗马书6：16；彼得后书2：19 ］。
条规二，凡断定亚当的罪只损害了他自己，而不损害他的后代，或认为这罪只导致他的身体的死，而不导致他的灵魂的死，不从一个人传至整个人类的人，是藐视上帝，是与使徒的话相矛盾的［罗马书5：12］。
该决议的第三条至第八条申明人由于受原罪的影响，失去了一切归向上帝的能力，靠人自己是不能从堕落中自拔的，“只有圣灵的激发才能使我们的意志从不信转变为信，从不虔敬转变为虔敬”。我们具有的“信仰的意愿”是“靠主来预备的”，“我们通过洗礼获得新生”，是主“无偿赐予的恩宠的礼物”，是圣灵激发的结果。“由于第一个人的罪，自由意志避开正路和被消弱了，以致此后没有一个人能够像他应该的那样爱上帝，或信上帝，或做任何对上帝来说好的事情，除非神圣的怜悯首先降临于他。”
以上这些论点与奥古斯丁相一致。然而，在这一决议中没有一处肯定恩宠是不可抗拒的，相反把那些犯错误的人说成是“拒绝了那同一个圣灵”，并且还谴责了人注定要犯罪的预定论。这次会议的决议的最显著的论点是把接受恩宠与受洗密切相连，以致把恩宠所具有的圣事的性质和善工的价值都置于突出的地位。
我们也相信这符合天主教的信仰，恩宠在洗礼中被接受，所有受洗的人，在基督的援助和支持下，如果他们虔信地努力的话，能够和应该履行那些属于灵魂拯救的事情。
但是，我们不但不相信，某些人是被神圣的力量预先注定去作恶的，而且如果有人希望去相信这样的恶的事情的话，我们将非常愤恨，并要求把他们革出教门。
托马斯·阿奎那的人性的自由意志和处境的双重决定论
虽然奥朗日会议的决议在形式上结束了教会的正统派同贝拉基主义和半贝拉基主义的斗争，并在名义上确定奥古斯丁的观点为正统，但实际上基督教在性善性恶问题上的争论仍然没有结束。天主教的观点可视为奥朗日会议的精神的延续，并以托马斯·阿奎那对奥古斯丁立场的修正为基准。
在奥古斯丁的思想中，似乎存在着一个矛盾：当他同诺斯替派斗争的时候，他主张意志自由，坚持恶的人类学的起源，主张人犯罪是人自由选择的结果；当他同贝拉基主义斗争的时候，则主张人没有从善的自由意志，人只有依靠上帝的恩宠才能得救。奥古斯丁本人意识到他的说法间的差别，但他不认为这是自相矛盾的。他写道：
对那部分上帝已应许原谅他们，并分享他的永恒的国的人来说，他们能够靠自己的善行得救吗？绝对不能。一个获罪于上帝的人除了从永劫中被救出来以外，他还能行什么善呢？他们能够由他们自己的意志自由决定做任何事情吗？我再说绝对不能。因为人已经由于他的自由意志的邪恶的使用，既毁掉了自由意志又毁掉了他自己。一个人当然是活着的时候自杀；当他已经自杀而死，自然不能自己恢复生命。同样，一个人既已用他的自由意志犯罪，为罪恶所征服，他就丧失了自由意志。
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奥古斯丁通过活人能用他自己的自由意志自杀，而死人却不能复生的比喻，说明一旦人对上帝犯了罪，便遭永劫，除了靠上帝的拯救之外，是不能靠自己的自由意志得救的。但是，死人（a dead man）和一个因获罪于上帝而迷失和沉沦的人（a lost man）还是有所不同的。前者显然连同他的自由意志一起死了，而后者是否还留有自由意志的问题是可商榷的。如果说后者已经失去了他的自由意志的话，那么他继续作恶是由什么驱使的呢？人犯原罪是由他的自由意志的驱使的，他犯的本罪（personal sin）难道就不是由他的自由意志驱使的吗？如果他犯本罪时已经丧失了自由意志的话，那么他凭什么要承担责任呢？对于这样的问题，在奥古斯丁那里不能找到一以贯之的答案。托马斯·阿奎那对这个问题设想了一个较能自圆其说的解决办法。他不像奥古斯丁那样主张，亚当堕落之后就失去了自由意志，而是主张，亚当的原罪使人失去了上帝的惯常的恩惠（habitual grace）, 从而不再能抵挡各种邪恶的欲念的引诱，犯下越来越多的新的罪。人一直保留着自由意志，但是在原罪之前和之后，人做出选择的时候所面临的条件不同了：在此之前具有上帝的惯常的关照，在此之后就缺乏这种关照了。这好比，具有家长教养的小孩和缺乏家长教养的小孩在成长道路上的差别。
托马斯·阿奎那认为，伊甸园并不等同于一个天堂，它与当今的世界在物质和物欲的层面上讲没有根本的区别。即使在最初的一对人还没有犯罪的时候，狼还是要吞食羊；亚当和夏娃尽管被创造出来时是善的，但仍然具有各种欲望和势必面对各种引诱。他们本来之所以能够抵挡引诱和不犯罪，乃是因为他们本来置于上帝的惯常的恩惠之下，具有原初的正直性（又译正义性）（original righteousness）。并且，如果他们能够保持这种原初纯正的话，他们就可以进入到一个更好的、不朽和极乐的境界中去。然后，亚当和夏娃背离了上帝。他们做了上帝禁止他们做的事情，这意味着他们主动地拒绝上帝的关照。这样他们就失去了上帝赋予他们的惯常的恩惠的礼物，而人的原初的正直性（自我的统一性）是依赖于这份礼物的。这样，基本的人性就受到损伤，变得紊乱和脆弱了。因而人就更容易犯罪了。对托马斯·阿奎那来说，罪的本质从形式上说是指“丧失原初的正直性”，其原因是亚当和夏娃违背上帝的禁令，从而失去了上帝对这种正直性的神圣支持（惯常的恩惠）。从质料上说，是指俗人的欲念（concapiscence）或欲望的紊乱，这是由于失去了上帝的这种恩惠而导致的。
阿奎那企图解决一个奥古斯丁遗留下来的有关原罪是如何遗传的问题。这个问题可以这样表述：是否亚当和夏娃的原罪也使人的自然属性（人的身体和肉欲）发生了变化，从而原罪是通过生物遗传的方式发生的？阿奎那否定了这一说法。就人的自然属性而言，伊甸园中的人和现在的人没有什么区别，区别在于他们的处境变了，他们失去了上帝的原有的关照，从而人性变得脆弱和紊乱了。原罪意味着一种容易犯罪的状态或条件，亚当之后的人继承了这种状态或条件，所以特别容易犯罪，在原罪之后不断增添上他们亲自犯下的罪（本罪）。
阿奎那的结论是：人之善恶和得救与否，是由人的自由意志和神人关系的处境两方面决定的。虽然上帝的恩典是最主要的，它决定着神人关系的基本处境，然而人在接受恩典时并不是完全不动的，因为人也能通过他的自由意志拒绝恩典。上帝的恩典为人的从善和得救创造了良好的条件，但如若人的内在的自由意志不作努力，那么只能咎由自取。
天主教以托马斯·阿奎那的观念为正统，而新教改革运动，在某些方面重新发现和复活了奥古斯丁的思想，反对天主教的立场。新教神学家，特别是马丁·路德和加尔文，认为天主教的立场否定了人性中所继承的朝向恶的倾向。他们特别突出奥古斯丁的俗人的欲念的概念，把它表述为一种完全的腐败堕落。他们主张，罪远不止一种人性的缺损和匮乏，而是整个人性的腐败堕落。人的存在中没有一个方面或一种能力不是被罪腐败的。因而，虽然人是按照上帝的形象被造出来的，但人在堕落中已经失去了这一形象。路德评说道：
人在肉体里和灵魂里全都有一个搅乱的、败坏了的和受到毒害的本性，人类没有一点东西是好的。这是我由衷的意见，凡是主张人的自由意志能够自由地在神圣的事物上有所作为，那怕是极微小的一点作为吧，这样的人都是否认基督的。
天主教针对新教的观点，在1545至1563年间召开天特会议（Council of Trent），谴责新教的观点，坚持阿奎那的立场。 天特会议的第六次会议（1547年1月13日）通过《论称义的教令》，其中第五章的标题为“论在成人心里必须有称义的准备，并论其起始”，其论点与阿奎那的相一致：
本会议又宣言：在成人心里称义的起始是先由于上帝因耶稣基督所赐的恩典，即由于他的召，籍此，人毫无功德而被召；好叫那因罪恶与上帝远离的人，因他那感动并帮助人的恩典，由人乐意与那恩典同意并合作，而有意使他们自己归正，得以称义；这样，虽然上帝用圣灵的光感动人的心，但是人在接受那感动时，他自己并不是完全不动的，因为他也能对它加以拒绝；可是没有上帝的恩典，他靠自己的自由意志，是不能叫自己在他眼中成为义的。
天主教把人接受上帝的恩典与否归于人的自由意志，新教，特别是加尔文宗，则把它归于上帝的预定。加尔文宗主张，上帝的恩典是不可抗拒的，人之中有一部份信上帝，并因而称义，乃是上帝的恩赐。上帝拣选了一部份人，使他们信上帝，不至灭亡，反得永生。人之是否成为上帝的选民，乃是上帝的预定，与人自己的努力是无关的。有关新教与天主教在自由意志和预定论方面的争论这里就不展开了。就人性的问题而言，新教基本上持奥古斯丁的立场，而天主教基本上持阿奎那的立场。
接上
奥古斯丁：《上帝之城》，第14章，第28节。奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译， 北京，商务印书馆，1981年，页43。
贝拉基：“Letter to Demetrias”，引自Robert L. Ferm编：Readings in the History of Christian Thought（基督教思想史读物），New York, 1964, 第291页。
贝拉基：“Letter to Demetrias”，引自Robert L. Ferm编：Readings in the History of Christian Thought（基督教思想史读物），New York, 1964, 第293页。
奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译， 北京，商务印书馆，1981年，页214。
John Cassian，《对谈录》（The Conferences），引自Robert L. Ferm编：Readings in the History of Christian Thought（基督教思想史读物），New York, 1964, 第303页。
同上，也304。
“奥朗日会议”（Council of Orange），引自Robert L. Ferm编：Readings in the History of Christian Thought（基督教思想史读物），New York, 1964, 第305-306页。
同上，第306-307页
同上，第307页。
奥古斯丁：《教义手册》，第30章（The Enchiridion，Chapter 30 ），引自The Nicene and Post Nicene Fathers (First Series), Volume 3, p. 476, The AGES Digital Library，Version 2.0, 1997。
马丁·路德：《桌边谈话》，引自周辅成编，《西方伦理学名著选辑》上卷，北京：商务印书馆，1996年，第481页。
引自《历代基督教信条》，香港：香港基督教文艺出版社，1989年，第269页。
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