"礼仪之争"与中国文化 -------安希孟
康熙执政时期，天主教在华的耶稣会士、多明我会及方济各会的传教士，由于对中国传统"礼仪"的态度不同而发生争执，导致康熙皇帝与罗马教廷之间的冲突，史称"礼仪之争"，在法国被称为"中国事件"。自十七世纪中叶开始，这一思想之争发展为传教方法之争，前后近一百年（1643——1742）。这一争论包括三部分：（1）"创造主"译名问题；（2）祭孔祀祖问题；（3）康熙与罗马教皇的关系问题。
这一宗教争论本来应当由传教士及教徒自己争论解决，但耶稣会依附于中国皇帝，多次向中国皇帝上进谗言，打小报告，反使皇帝得以以行政手段粗暴干预，使这一争论循不正常途径发展，给中国文化的可悲"胜利"创造了条件。因而这也是一个文化冲突问题。中国传统文化第一次遭到正式的严肃质疑。对于理论争论，中国皇帝还不太适应。他们感兴趣的是唯我独尊，一言九鼎，"礼乐征伐自天子出"。吵吵嚷嚷，成何体统？
一、概论
一种古老文化自身缺乏生命力，也难以治愈自己的痼疾，需要外界力量冲击（如人患病，体内缺乏抵抗力，要外药治疗一样）。宗教上的愚顽还要靠宗教医治。对于中国的迷信、个人崇拜和人身依附，基督教实不啻为一破坏性因素。
宗教是人类生活中不可或缺的一个向量，基督教对尊孔拜皇帝、祭天祀祖宗等中国儒家等级制度的非难，有利于我们对中国文化的反思、重构，然而却遇到强大的皇权和腐朽文化势力的阻挠。基督教神学对中国旧礼俗的这一次发难，比"五四"要早几个世纪。这一争论的不幸结局充分表现了中国封建文化堡垒的坚固性及中国人排外自大的民族情绪。
康熙皇帝的介入表明"天朝上国"、"中国文化世界之最"的狭隘、保守、封闭观念。中国皇帝禁断天主教，并非由于"礼仪之争"。康熙及雍正禁止传教，自有中国社会的内在原因。即使无此"礼仪之争"，封建皇帝也会发布锁国令（如1757年乾隆）。认为教皇的"干预"是禁教锁国的原因，从历史上找不到任何根据。例如，明朝不与外国通商，并非教皇干预引起的。1616年的"南京教案"与1664年杨光先掀起的"历狱"，均不是由于外人"干预"引起的。晚清知识分子及"拳匪之乱"也不是由于什么外力的产物。反之，"礼仪之争"如果继续正常进行下去，对中国文化会是一次小型"启蒙运动"，至少可以使中国人习惯于理论教义之辩论，而不再习惯于"家长制"、"一言堂"，自己不辨是非，由长官代替自己思考。
"礼仪之争"不仅在当时旷日持久，引起轩然大波，而且时至今日仍是一个聚讼纷纭的问题。根本原因在于，基督教与中国固有文化的差别没有消失，对外来文化的锢闭心态没有完全克服。古老的神鬼祭祀、法术迷信、扶乩算命、家族伦理有越来越炽烈的趋势。
恩格斯说：
"基督教没有造成隔绝的仪式，甚至没有古代世界的祭祀和巡礼。它这样否定一切民族宗教及其共有仪式，毫无差别地对待一切民族，它本身就成了第一个可行的世界宗教。"（1）
恩格斯认为，在旧的经济、政治、智力和道德总解体时期，基督教和以前的一切宗教发生了尖锐的矛盾。他并且指出，基督教是在教派的相互斗争中，在同多神世界的斗争中，通过自然淘汰成为世界宗教，取得胜利的。
早期基督教与异教世界神祗斗争的情形同康熙时代中国"礼仪之争"颇为相近。如果我们从宗教文化研究的角度不偏不倚地观察这一争论，则会有深刻的洞见。
值得一提的是，与中国"礼仪之争"同时，印度的特殊礼节（Malabar）也遭到禁止，印度的种姓制度也受到天主教抨击。基督教的一神也曾同日本神道教的八百万神灵（比人还多）进行过斗争。这说明，基督教作为跨越种族、阶级、性别、家庭、肤色的世界性宗教，势必同民族宗教和迷信崇拜发生冲突。民间宗教永远无法走向世界，成为万国的信仰。然而基督教教义在中国遭到的抵制是世所罕见的。基督教的固有信仰决定了它对这种有害迷信要进行斗争。这和它在罗马帝国时期艰难地向四处传播具有共同之处，不必疑为有什么其它因素。
汉斯·孔谈到处在中国民间宗教包围中的基督教的两难境地时说："要么基督教责难民间宗教，那它就只能始终是外来宗教；要么它容纳民间宗教，那它就会失去其本身的特征。"（1）"礼仪之争"就是这两种倾向的一次激烈的冲突。从维护基督教信仰的特质出发，那么，每年三次由政府官员和学者举行向孔子行礼的跪拜、烧香、贡献祭品，以及向祖宗祈福，民间的祓除凶灾的魔法，都是应当加以反对的迷信。如果传教士过分妥协，那就会成为机会主义和调和主义。如果不强调天主教教义的纯洁性，调和的结果就会使基督教变质。
罗博瑟姆（Rowbotham）指出：耶稣会的反对者表示，"在这一点上妥协，将会导致信仰的死亡。""如果耶稣会士的主张被全盘接受，中国天主教迟早会失去它自身的特点。"（2）
著名教会史权威、新教学者赖德烈指出：
"应当肯定，教皇的通谕有助于教会免于失去其特殊的使命和活力。教会如果同中国一些现存习俗和平共处，随之而来的肯定是教会的蜕变。不管少数有教养的人如何，对于广大群众来说，他们奉行的"礼仪"大部分是万物有灵论。马上把一个民族全体从泛神论引导到纯洁的基督教信仰是不切实际的，但是，有意地与那些明显的低层次的和不完美的事物妥协则是危险的。......如果教会使命的特殊性及其对真理的忠诚被放弃，那么教会的生命力也就完结了。教皇的决定使发展名义上的信徒更加困难，但是他们可以保持教会的高标准。人数减少了，教会的活力却增强了。"（3）
这是站在基督教的信仰立场上所能说出的最恰当贴切的意见，也是一种真诚的看法。它代表了一种冷静和深思熟虑的见解。
祖先崇拜（manism）原来也曾深深扎根于希腊人和罗马人之中，这与中国的情形极其相似。基督教从一出生就不得不同这种习俗进行斗争。基督教是父亲的宗教，但和中国古代宗教不同。严格说来，它不是崇拜祖先的宗教（ancestral religion）。
以色列人从未把父亲神化，而中国古代商朝的神显然就是祖先的灵魂。犹太—基督教崇拜唯一的，超越一切的神。唯一真神不允许身边有任何假神来享受祈祷和祭奠。基督教神学不允许向死者祈祷。它不允许祖先崇拜。
中国家庭是构成中国社会的基石。丧葬"礼仪"和祭祖仪式是支持封建家族制度的社会原则。中国家庭不仅是活人的集合体，而且也是活人、死人与未出生的人同处于一个永恒社团中的联合体。孝道正是维系这种宗族家庭制度的伦理信条。"孝"不仅是指无条件地服从父母之命，而且指孝于祖宗。祖宗之法不可变。不仅在父母活着的时候不敢稍微违逆父母之命，而且父母死后还要披麻戴孝、扬幡招魂、厚礼致祭、守孝三年。这些伦理和信仰同基督教信仰难以调和。在某种意义上，中国的风俗习惯同基督教不可避免地要发生冲突。
中国"礼仪之争"并不是传教士们的"狂傲"或"妒嫉"有以致之。正如我们看到的，尽管利玛窦采取明智的机会主义传教方法，对中国哲学和习俗给予足够的宽容，但中国保守的官吏还是攻击天主教"无父无君"，"不祭祖宗"，"邪说惑众"。而且，鸦片战争以后来华的传教士们，虽说谨慎地避开对中国习俗的批评，但也还是招致种种非难。可见，反对基督教的中国文化人首先就看到基督教与中国文化二者不可调和。
"宗教信仰自由"原本不是中华大帝国的产物。农业宗法制度不可能容忍思想良心自由一类的东西。现在，在船坚炮利面前，古老的金城汤池被打开，宗教自由以国际约章形式在中国大地被定为规矩。我觉得甚好。不过，令人有些怅然的是：中国人的信仰自由要由外国人保护，正如当今时代中国的基本人权常由外国人关注、保护，我心中不免升起疑团。
马克思还说：
"与外界完全隔绝曾是保存旧中国的首要条件，而当这种隔绝状态在英国的努力之下被暴力所打破的时候，接踵而来的必然是（封建王朝）解体的过程，正如小心保存在密闭棺木里的木乃伊一接触新鲜空气必然要解体一样。"（1）
马克思说得多么形象！仿佛预知一遇外界空气就会解体那样，清王朝对待基督教的态度，从他自己一方面来理解，是非常明智的。可20世纪后半叶现代学者却为木乃伊流泪，使人感到不可思议。不过我们对清王朝无可奈何地拒人于千里之外，似乎也生发同情之心。
应当看到，"礼仪之争"只涉及受洗奉教的中国天主教徒如何对待传统礼俗，并不干预中国非基督徒的社会生活与信念。它既不约束普通中国民众生活，也不干预政府官员的行为，更不直接针对中国社会上层建筑。从这一点来看，这一争论纯属教徒宗教生活规范之争，纯属传教方法之争，即，只涉及如何在中国争取信徒，使基督教立定脚跟，并无别的动因。
如果说"礼仪之争"有超出宗教内容的话，那就是，历百年之久的"礼仪之争"，使欧洲人士注意到中国民间宗教与基督教神学之异同。欧洲知识界，包括宗教家、思想家、哲学家、政治家、经济学家、历史学家，都转而注意中国问题。
戈尔狄在《中国学书目》中开列的关于此次争论的书目多达262种，未出版的日记、文书有几百种。许多反对耶稣会士的西方学者都十分珍爱中国哲学思想（但中国"礼仪"是例外）。朱谦之说，这"实即中国思想输入欧洲之一个良好的时机"，"给欧洲思想界以一大刺激。"（2）
与此之形成对照的是，中国学者对"礼仪之争"却缺乏有力的著作和文章。另一个显著对比是，中国哲学传入欧洲，是西方学者主动引进的，而西学初传中国，则是传教士输入的，中国人多加拒斥。
二、述论
"礼仪之争"是中国天主教史上的一件大事，具有深刻的文化蕴含。它触及到几千年中国文化的深处，因而危及到天主教在中国的存在。"礼仪之争"包括敬孔、祭祖、祀天和"天主"的名称的翻译。即，前三者是否迷信，以及"天"或"上帝"是否与西方的"造物主"相同。在这次争论中，多明我会与方济各会对耶稣会利玛窦一派容忍迁就中国礼节的作法提出异议。
一、"礼仪之争"的产生
法国遣使会传教士樊国梁（Favier Pierre Marie Alphonse, 1837-1905）在《燕京开教略》(Pekin:histoere et description)中对所谓"礼仪问题"叙述如下：
"溯自利玛窦开教来华，中国之仪文节礼，不免有碍《圣经》正道之条，奉教者遽难一一断绝。传教士初尚宽容一二，以为此等"礼仪"，不尽涉于异端。其后传教者日众，始有讨论"礼仪"之争。"（1）
可见，争论的起因纯粹是出于对宗教信仰的不同理解。
从西方文化背景下出来的传教士，随着传教区域的扩大、奉教人数的增加，感到基督教与中国传统仪礼之间的冲突难以调和。他们对中国敬祖、祭孔、祀天之礼，另有一种看法，是十分自然的。
樊国梁在谈到敬祖时说：
"中国人士，或于私宅，或当广众，无不敬奉先祖者，故建有祠堂家庙，内设供台，台上列有名牌，牌上书曰先祖某公之神位。每逢忌日，或春秋二季，皆祀先祖。族长率阖族人等，于数日前，备办牺牲，或猪或羊，前夕试牲，以酒灌牲耳，其摇首者，即为歆飨之品。次日大集族众，在牌前叩首杀牲，以酒沥毛血中，与牲同奠。此外尚奉瓜果币帛之类。又于庙门前，焚烧金银纸锭，以抒孝忱。"（2）（2）
在谈到祭孔典礼时，樊国梁写道：
"中国人最崇孔子，故府、州、县、镇，处处俱建文庙，庙内或塑孔子坐象，或立木牌，牌上书曰先师孔子之神位。春秋二分，本处官府，率其僚属士子，往祭孔子，备办牲口，与祀先祖无异......"（3）
对这种风俗和信仰，中国人浸润已久，习焉不察。但自外人观之，却感到莫名惊诧。就是受过民主洗礼的现代中国人，也不愿意恢复这种迷信活动。在某种意义上，可以说，历史的实际已经为"礼仪之争"作了定论，因为耶稣会士所迁就而其他修会所反对的封建习俗，早已为历次革命所荡涤。当今中国的天主教会和基督教会也不再容许教徒杀牲献祭、立祖宗牌位、参与效社祭天之礼。中国近代民主革命的内容当然也包含这一革故鼎新之举。尽管1939年罗马教廷表示允许中国教徒保留中国风俗，但今天，有谁——包括天主教徒——还会向孔子顶礼膜拜呢？难道我们还应当视这些被革除的赘疣为"精华"吗？
多明我会黎玉范报告说：
"孔夫子的学问、法制、文献，在中国受到尊敬，被称为圣人，城乡各处都有其庙宇，行政官员每年两次举行祭礼，小祭则每月两次（初一、十五），奉献宰猪一头，羊一只，香烛酒花等。"
在中国，祀天、祭孔、拜祖，三者为最隆重典礼，如不服从，则被认为离经叛道。从天主教的观点来看，这些都属于偶像崇拜，违反十诫。
利玛窦初来中华，曲为解说。如祭祖一事，他认为是出于"亲爱"之义、"孝敬"之思，具有报本返始、慎终追远之意，并非藉以求福佑。他认为，设立祖宗牌位，也不是说祖先灵魂在其上，不过是子孙借以追远，以纾如在之怀尔。至于郊天之祭典，利玛窦也认为并非祀苍苍有形之天，乃敬天地万物之原。说到敬孔，他认为这无非是景仰孔子人格之伟大，流惠后人之深远，并非崇拜其幽灵。并且，在中国，敬孔是进仕得功名的条件，不敬孔就不能列身科举。
利玛窦的这番勉强解释，目的在于减少传教的困难。然而，天主教有其严格的教条，与中国原有宗教仪节实为霄壤之别。
然而，"礼仪之争"的真正原因，乃在于中西宗教、哲学、风俗的深刻差异。传教士国籍及教派背景的差异是次一等的原因。
起初，东方的保教权（patronage）属于葡萄牙。自1582年利玛窦进入中国，历时50年之久，来中国传教的，只有耶稣会士，而且都是从澳门进入中国。
与耶稣会士以澳门为据点来华传教的同时或稍后，西班牙控制的多明我会、方济各会及奥斯定会传教士也陆续从菲律宾进入中国。
这些不同国籍、不同修会的传教士来中国，对传教方法怀有不同的见解，因而导致内部争论，也是可以理解的。耶稣会士多为学者，重视科学，多明我会则反对科学。多明我会来华较晚，尚未完全通晓中国文字，对中国文化与耶稣会士持不同看法。另一个原因是国别不同，耶稣会是从葡萄牙来的，而多明我会是从西班牙来的。方济各会也是从西班牙来的，因而与多明我会站在一边。
利玛窦1601年入京，为了便于传教，处处迎合中国固有的风俗习惯。利玛窦认为，对不妨碍基督教根本信仰的各种习惯，不妨予以迁就。所以他在God的称谓与尊孔祭祖问题上，都采取灵活通融的手段。基督教初入中国时，对于一些宗教译名一时难以决定。God一词起初音译为"陡斯"（Deus）。后来利玛窦使用"天主"二字，即"天地主宰"。但他又从中国古书中看到"天"或"上帝"的名称是中国大圣贤用来指"天地的主宰"的，于是便使用"天"或"上帝"而不使用"天主"。利玛窦认为，"天"不仅仅局限于物质有形之天，实指一位全知的神明，"作善降之为祥，作不善降之为殃"。他认为郊祀祭天的天不是"苍苍有形之天，乃天地万物之原"。后来他又从在日本的耶稣会士的报告中知道朱熹对"天"的解释，说"天"不过是一种义理，他又以"天主"和"上帝"并用。
1610年，利玛窦去世。首先掀起"礼仪之争"的，是其继任人龙华民。龙华民（Nicolas Longobardi，1559—1654）是意大利人，万历二十五年（1597年）来中国，先在韶州传教。1609年他进北京。利玛窦去世后，他继其任为全国耶稣会总会长。在此之前，他对利玛窦的思想和传教方法就已经有不同看法，但为尊敬利玛窦，他从未有所表示。他接任总会长之后，受良心驱使，深入研究。不久，同会会士产生两种意见，一派仍坚持利玛窦的主张，另一派追随龙华民。龙华民主张废除"天"、"上帝"、"天主"、"灵魂"等词，一律采用译音。龙华民认为天是"义理"，指苍苍之天，而"上帝"并不是代表创造万物的主宰，因而主张将Deus译为"陡斯"。也有人主张只许用"天主"，而不能用"天"与"上帝"之称。他们认为"天"指苍苍之天，"上帝"是偶像称呼。耶稣会中另一派以为三个名称不妨并用，因为中国古人曾以此解作天、地之主宰。
这些争论富有哲学意味，即，中国宗教是否追寻到一个究竟至极的世界本原。中国宗教是否达到尽善尽美，全知全能，无始无终，无形无体的纯然精神的"神"的观念？如果没有达到，可不可以用基督教的外在超越补充中国人内在超越之不足？
所以，"礼仪之争"的第一个问题，就是以"上帝"或"天"称呼造化万有之主宰是否恰当，也就是关于Deus一词的翻译问题。
第二个问题，就是关于祭祖敬孔祀天是否合乎教规？基督教徒是否应当参加这些活动？在这些礼节中是否含有宗教的意味？
一般人认为基督教破坏了中国的家族主义与国家观念。利玛窦对这个问题曾经采用一种调和办法，不妨任他奉行。但龙华民等人则禁止祭祖拜孔，以为这与佛、道诸宗教的拜偶像无异，违背天主教教义。利玛窦在世时，允许教徒保存祖宗牌位，在牌位前点香行礼，可以参加孔庙祭典。利氏死后，有人认为这是对中国传统礼俗的妥协，认为向祖先祈祷，祭孔时所献牺牲，具有典型宗教意义。
第三个问题，是一些枝节问题，如民间出会迎神等活动，基督徒应不应输钱和参加？或者，一个基督徒，如果他的祖宗不是基督徒，是不是适用基督教的仪式？或者，牧师为妇女举行洗礼，能否免去那些在中国习惯上被视为不甚合适的礼节？
中国人特别重视男女之大防。"男女授受不亲"是一句古训。可中国的古训在这里遇到"麻烦"，或曰，基督教遇到中国道德的"麻烦"。这些小问题，与上述问题是有连带关系的，是附属的，而不是主要的。这些争论，牵涉到妇女地位，男女平等以及旧时代带迷信色彩的民间迎神赛会活动等问题。
明眼人一看就会发现，基督教"男女平等"在咱们这个文明古国碰到障碍。"礼多人不怪"。可中国的"老礼"恰恰同西方观念发生龃龉。旧制度、旧仪礼的捍卫者怎能不拼命维护中国旧典章呢？
在中国的耶稣会士，对这些问题虽曾有过争执，但初时大家尚能相安无事。后来由于多明我会会士的介入，事态遂扩大。1628年，在华传教士曾于江苏嘉定开过一次会议，讨论敬祖及Deus 的译名问题。与会者意见很不一致。金尼阁主张用"上帝"，因为经书上说，"上帝"指"天地万物的主宰"。 这次会议对敬孔祭祖问题，决定沿用利玛窦的方法；对于译名，则主张采用龙华民一派的意见。
由此可见，"礼仪之争"乃起源于基督教信仰者之间，乃一信仰良心与学术问题，非关乎国家政治的事。传教士们秉着寻求真理的热忱，并非意气用事。
二、康熙皇帝与罗马教廷的介入
1643年多明我会士黎玉范回到欧洲，向罗马教廷传信部提出十七个问题，控告耶稣会士。其中比较重要的有：
一、中国信徒是否应与其他天主教徒同例，每年举行认罪及圣餐一次？
二、教士对妇女行洗礼时，可否不用口津及盐，以及免除过量之涂油？（这里牵涉到中国"男女之大防"，以及妇女的社会地位。）
三、中国信徒如放债时，是否允许其征收百分之三十的利息？（这种高利贷很有"中国特色"。难道奉教之人还可以放债取息？）如系以放债为生，在其皈信天主之后，是否让其继续经营此种营业？
四、是否允许中国信徒向社会祭神典礼捐献财物？
五、中国信徒是否可以参加政府举行之祭典？
六、中国信徒是否可以参加祭孔典礼及丧葬祭拜之仪？
七、中国信徒是否可以参加祭拜祖先牌位之典礼及举行其他祀祖仪式？
八、在对中国人举行洗礼之先，应否告其天主教之教义绝对禁止敬拜偶像及举行其他祭典？
九、中国信徒尊敬孔子，可否用"圣"字？（敢于对"孔圣人"说"不"。）
十、中国信徒在其会堂中所悬匾额，对于皇帝应否用"万岁"字样？（竟敢质疑万岁爷皇帝。）
十一、对于中国非信教徒，可否举行弥撒典礼？（1）
我觉得这仿佛是在三百年前对中国封建文化的质疑与声讨！这已经深深触动到中国传统"礼仪"的神经。中国皇帝勃然大怒，尚可。但经过"五四"洗礼的中国文化学者，怎么可以视这些传统尤物为珍宝呢？怎么对传教士的这些"非礼"感到不安呢？中国封建糟粕早已成为历史陈迹。回顾历史，只能令人感到传教士之慧眼，何以竟责难传教士"非礼"、"非圣"呢？而且，我们还看到，传教士对学理问题的认真、执着，条理分明，深思熟虑，绝非心血来潮，意气用事。
罗马传信部经过讨论并报请教皇英诺森十世批准，于1645年9月12日发表一道禁止天主教徒参加祭祖祀孔"礼仪"的通谕。1651年，在中国的耶稣会士派卫匡国(Martini，1614—1661)到罗马向教皇申辩。他认为基督教学者可以在孔庙举行领受登科的"仪礼"，用政治和文化的"礼仪"来承认中国先师。1656年，教皇亚历山大七世（Alexander Ⅶ）裁定，准许耶稣会士照他们的意见去做那些含有迷信的礼节与丧礼。只要不妨碍教徒的根本信仰，这些仪节均可以自由参加。表面看来，这个决定与1645年教皇的决定是矛盾的。实际上，两者都具有一种暂时性质，没有绝对肯定的结论。看来，探求真理的过程有时颇为曲折、漫长。教皇的决定往往是试验性的，仿佛"摸着石头过河"，丝毫不带强制性质。
1664年当杨光先发动第二次"教难"时，各省教士都被拘押在广州，包括耶稣会、多明我会、方济各会会士共23人，其中以耶稣会人数为最多。他们用了40天的时间，充分讨论了各方面的问题，共同议决"应当遵守1656年法令"（即亚历山大七世的许可信徒祭孔、祀祖的法令）。与会诸教士于1668年1月26日一一签字画押。而多明我会会士闵明我（老闵明我，即Domingo Navaarrette）坚决不同意，逃回到欧洲，发表《中国历史、政治、宗教论集》，竭力攻击耶稣会的传教方针，使"礼仪之争"波及欧洲，日趋激化。"一石激起千层浪"。没想到这个在古老中国不成问题的问题，却成了欧洲一大学理争论。
每当我看到传教士为一个"名词"、"礼仪"问题如此较真、执着时，心中不免油然而生敬意。他们居然还"开会表决"，我这就觉着他们比现代官宦还懂民主。他们有时还有点孩子气，纯真而执着。
1687年，法王路易十四派遣法国耶稣会士白晋以修订历法为名来华，在北京建立法国耶稣会。在法国耶稣会士内部，反对耶稣会传教方针的意见一时占主导地位。
法国巴黎外方传教会（Societe de s Missions Etrangeres de Paris）是1653年成立的传教机构。1684年该会陆方济以福建宗座代牧和总理中国教务的身份进入福建。1693年，巴黎外方传教会的主教阎当（又译严嘉乐，Charles Maigrot）,发布牧函，通令福建教区信徒：
（1）不许称"天主"为"天"或"上帝"；
（2）不准在礼拜堂内悬挂写"敬天"字样的匾额；
（3）1656年教皇亚历山大七世的指示，在良心上没有遵守的责任，指斥卫匡国所呈诉的理由毫无根据；
（4）绝不允许教友自由祀孔与祭祖，禁止一年两次的祭孔祭祖的典礼；
（5）废除为亡人所立的牌位，或至少除去牌位上的"神主"、"灵位"等字样；
（6）有许多术语，如偶不谨慎，能使人误会而开异端之路，例如："若适当的领悟，中国哲学和天主教教规无异"，古贤达们愿以太极作为"天主是万有真原"的定义，"孔子用于神明的敬礼是文化而非宗教性的"，"称作经的古籍是极好的物理和伦理的纲领"等等；
（7）关于学校教科书，不该混入无神思想和异端邪说，致使和教规抵触。（1）
恰在此时，在中国的耶稣会教士把"祭祖与祀孔是否含有宗教性质"的问题提交给康熙皇帝，这就使问题复杂化。这种做法，从宗教上说是不合适的，因为这是由政府干预良心问题。须知，中国皇帝是何等厉害。中国皇帝专管人民的信仰、思想、学术、教养、"礼仪"。他们包办人民生活的一切方面。而且，对于上述"国家大事"，中国皇帝不懂得允许学者自由探讨，不允许通过会议讨论、研究和做出决议——这一切劳什子都是"洋货"，不合中国"国情"。中国的学者们干什么去了呢？他们也乐于言"喳！"，让皇帝"解决"。
欧洲方面，1704年11月20日，教皇克莱门特十一世（Clement XI）发出"禁约"，规定：
一、西洋地方称呼天地万物之主用"斗斯"二字，此二字在中国用不成话，所以在中国之西洋人，并入天主教之人方用"天主"二字，已经日久。从今以后，总不许用"天"字，亦不许用"上帝"字眼，只称呼天地万物之主。如"敬天"二字之匾，若未悬挂，即不必悬挂，若已曾悬挂在天主堂内，即当取下，不许悬挂。
二、春秋二季，祭孔子并祭祖宗之大礼，凡入教之人，不许作主祭、助祭之事，连入教之人，并不许在此处站立，因为此与异端相同。
三、凡入天主教之官员或进士、举人、生员等，于每月初一日、十五日，不许入孔子庙行礼。或有新上任之官，并新得进士，新得举人生员者，亦俱不许入孔庙行礼。（注意，这里只涉及入教的进士、举人。）
四、凡入天主教之人，不许入祠堂行一切之礼。
五、凡入天主教之人，或在家里，或在坟上，或逢吊丧之事，俱不许行礼。或本教与别教之人，若相会时，亦不许行此礼。因为还是异端之事。凡入天主教之人，或说我并不曾行异端之事，我不过要报本的意思，我不求福，亦不求免祸，虽有如此说话者亦不可。
六、凡遇别教之人行此礼之时，入天主教之人，若要讲究，恐生是非，只好在旁边站立，还使得。（既入天主教，就得遵守天主教"礼仪"，此乃天经地义。）
七、凡入天主教之人，不许依中国规矩留牌位在家，因有"灵位神主"等字眼，又指牌位上有灵魂。要立牌位，只许写亡人名字。再者，牌位作法，若无异端之事，如此留在家里可也，但牌位旁边应写天主教孝敬父母之道理。（2）
同时，教廷还派意大利人多罗(Charles Maillard de Towrnon)主教带着这道禁约到中国。多罗于1705年4月到广州，12月4日到北京。他到北京，表面上受欢迎，实际上暗中受到监视。这乃一切专制国家之共相。
萧若瑟说："至康熙年间，各省传教神父，争执益力，纷纷上书于罗马教皇，求察明断决，以息群喙。历任教皇，以神父所言不同迟疑不决者久之。至一千七百零四年教皇格勒孟第十一，又详细考核，知以上诸礼，难免异端臭味，不合圣教之至圣。遂不复迟疑，即出谕禁绝。"（1）这个评价很中肯。
广东的耶稣会士察知多罗此行的目的，暗中联络在京的耶稣会士，密商对策，劝多罗不要以教皇"特使"身份见康熙。所以，多罗见康熙，关于衔命来华发布禁令之事，只字不提。1706年康熙第二次接见，向多罗谈了关于中国祭祖的意义，并云：中国两千年来，奉行孔学之道，传教士入传中国，常受中国"保护"。若是反对敬孔祀祖，传教士便"休想留在中国"。真乃专制嘴脸。他又说，中国人古来所敬拜的天和基督教的神是二而一的，中国拜孔祀祖与基督教义并不冲突，基督教之《圣经》，可与中国经书相通。（2）多罗不敢正面回答，答应引荐被称为"中国通"的主教阎当。阎当只会说福建话，不会讲官话，康熙就说他"愚不识字，擅敢妄议中国之道！"
多罗不得已于1706年8月离开北京，到达南京。康熙皇帝则在1706年12月通令在中国的传教士必须向朝廷领取"居留证"，并声明遵守利玛窦的规矩，否则驱逐出境。一个封建帝国专横的形态表露无遗！"居留证"，这使我想到当代中国"宗教登记"。原本属私人性质的信仰与宗教，乃要当众填表，公开登记，好像"闹革命的"的党人！
1707年2月，多罗在南京宣布教皇禁令，并加上自己的解释，谴责使用"上帝"和"天"的称呼以及用牌位表示阴灵的作法，宣布对违者处以绝罚。康熙闻之大怒，将多罗遣送到澳门。在澳门，多罗被葡萄牙人所困，于1710年6月8日含冤病故。壮志未酬，遗恨人寰。
多罗被囚澳门将近三年，被教皇任命为枢机主教。多罗虽身处逆境，仍愿意与中国朝廷修好，立即将教皇恩命奏闻中国朝廷，又向清朝政府推荐随员潘如（精通天文历算）、德里格（精通音律之学）、马国贤（长于绘画），"乞赐简用"。三人遵多罗之命进京，并领取印票（印票上写有姓名、年龄、某国、某会，"永不复回"等字样）。
多罗来中国之后，耶稣会曾派两位代表（白晋、沙国安）赴罗马向教皇请求采取调和政策。教皇则重申多罗的"南京宣言"与1704年的法令有同样的效力。1715年，教皇克莱门特十一世又颁布"自登基之日起" （the Bull Exilladie）的通谕，重申必须绝对遵守1704年的禁令，否则将受逐出教会的处罚。所有传教士必须宣誓服从。教廷决定再遣嘉乐主教（Carlo Ambrosius Mezzabarba）来华。
当嘉乐来华的消息传到北京后，在京耶稣会士慌忙乞援于康熙皇帝。康熙随即召见耶稣会士，密告以应付嘉乐的办法。我们今天的人，对康熙大帝此类"统一口径"、"应付参观"的作法习以为常。"内部传达"上司旨意，这究竟是否合乎"言论个人负责"的当今社会原则呢？
三、不愉快的结局：禁教驱逐洋教士
嘉乐于1720年12月（康熙五十九年）到北京，康熙皇帝对他非常冷淡。12月28日，康熙让李秉忠向嘉乐索取教皇的通谕，竟在通谕上"批示"（中国官员素有"批示"之风）："览此告示，只说得西洋人等小人，如何言得中国之大理......以后不必西洋人在中国行教，禁止可也，免得多事。"（1）中国皇帝开骂了。以皇帝权力禁止宗教传播自由，这乃专制主义特质。
耶稣会士很为此事担扰。后来嘉乐在宣布教皇谕旨时，附加了八条变通的办法：
（1）准许教友家中供奉祖宗牌位；牌位上只许写先考、先妣姓名，两旁加注天主教孝敬父母的道理。
（2）准许中国对于亡人的礼节；但是这些礼节应属非宗教性质的社会礼节。
（3）准许非宗教性质的敬孔典礼。孔子牌位若不书写"灵位"等字，也可供奉，且准上香致敬。
（4）准许在改正的牌位前或亡人棺材前叩头。
（5）准许在丧礼中焚香点烛，但应当声明不从流俗迷信。
（6）准许在改正的牌位前或亡人棺材前供陈果蔬，但应当声明只行社会礼节，不从流俗迷信。
（7）准许新年和其他节日在改正的牌位前叩头。
（8）准许在改正的牌位前焚香点烛，在墓前供陈果蔬。（2）
这是对中国皇帝的让步。教廷使者表现出柔性政策，适时调整方略。但康熙皇帝仍不满意，传旨曰："中国道理无穷，文义深奥，非尔等西洋人所可妄论。"（3）中国的道理，不许人们讨论，这多么简便易行！
1721年3月，嘉乐离京，回欧复命。教皇发布命令给耶稣会，责备他们不能领导教友服从教皇的命令。1733年，北京的两位主教向教徒宣布"嘉乐八条"及1715年教皇通谕，令其遵守。1735年，教皇克莱门特十四认为"嘉乐八条"与教义不合，宣布废除。1742年本笃十四(Benedict XIV)又发布"自上主圣意"（the Bull Exquo Singulari）的通谕，取消嘉乐主教自定的"八条允许"，维持克莱门特十一世的禁令。他声明，凡不服从这法令的，必须回欧洲接受处罚。这个通谕还禁止在华传教士讨论"礼仪"问题，使长期的"礼仪争执"最终停止。
本笃十四通谕宣布之后，"异论顿息，人心翕然，迄今二百年，各省传教神父，勿论何国何会，悉遵教皇谕旨，宣传天主正教，共遵一途，共守一道，毫无争执歧异之端，而圣教之至一至圣，亦愈彰明较著焉。"（4）
1775年教皇下令解散耶稣会，使这一争论更趋于消沉。耶稣会之被解散，
主要是因为它在欧洲各国不得人心，非关乎中国"礼仪"。
"礼仪之争"持续约100年之久。据说有关这次争论的书籍共262部，没有出版的日记、文书有好几百部。（1）值得注意的是，对这次争论，中国皇帝虽然介入，但中国知识界却很少发表评论，并且这个争论在欧洲引起的反响比在中国还要巨大。"礼仪之争"在欧洲激发了"中国儒家思想研究风潮"，进而发展成为对中国百家学说的探讨。法国耶稣会从1702年起，连续70余年刊行"耶稣会通讯集"，成为传播中国思想的工具。在英国发行的"学术提要"，也经常刊登主教们的争论。相比之下，在中国则冷冷清清，一人独"鸣"。
李天纲先生似有一段论述较公允：
"有资料表明，在康熙朝，汉族官员比满族官员更排斥天主教。这其中有汉人面对‘西学'，必须维护汉族文化尊严的因素，也有汉官在朝廷内与西方人争宠的因素。"（2）
汉人虽亡于清，但"威风"不减。
中国有句成语叫"汉官威仪"，原指汉代朝廷官吏的服饰制度，后指汉族人的服饰制度。这都是不可破除的。清朝吴趼人专谈"汉官威仪"云："上海之谈逐满者，动言僧道衣服，尚似汉制；一入剧场，则汉官威仪，历历在目云。其心醉汉官威仪，力图光复，已于言表见之。"然而满族统治者也热衷于维护"汉官威仪"，即"旧礼仪"。
这次争论虽然被中国皇帝强行禁阻，但其余波并没有平息。后来新教传入中国，对"创造主"的译名问题也曾发生争论，直到如今，仍有采用"神"与"上帝"两种不同版本的《圣经》。
1939年教皇庇护十二世通过传信部颁布命令，收回以前有关祭孔祀祖的成命，存在了近200年的禁约，至此开放。
穆启蒙说，1939年12月8日，罗马教廷取消了1742年的禁令，这并不是说1742年教皇通谕错了，因为它证明"数世纪以来习俗和思想大有改变。"（中国经历了"五四运动"和国民革命。）
"它的结论也很逻辑：因为教育与学术的进步，使得以前禁止的"礼仪"，今日在舆论中已失去以前所含的迷信，故此，已无再行禁止的必要。"（3）
三、驳论
几百年来，关于"礼仪之争"的论述汗牛充栋。尽管中文论述大大少于西文论述，尽管中国文人要与皇帝"保持一致"，无须动脑筋来论证中国皇帝之禁教行为的合法性（中国的合法性从未遇到危机，只有农民战争时期是例外。），但近些年来，为政治服务的中国文化人，尤其是教会"学者"忽然蓬勃兴起，千人一腔地为"礼仪之争"中中国皇帝帮腔。其所采取的现代立场，立时把皇帝老儿打扮成现代国家主权代表。他们用现代"帝国主义与无产阶级专政理论"诠释皇室的大一统主义。一个封闭僵化的封建帝国，成了他们心目中的"理想国"。学者们在饱经政治改造之后，果然身手不凡，他们的刹手锏好生了得。
对于"礼仪之争"这一重大历史事件，学术界（包括宗教界）大致有以下几种观点，虽有殊议，但多为遣责与批评，鲜有肯定：
一、争夺势力范围论：持这种观点的人认为，"礼仪之争"纯粹是由于多明我会、方济各会与耶稣会各怀宿怨、互相嫉恨、互相倾轧、勾心斗角、争权夺利引起的，其背景又是西班牙与葡萄牙争夺远东"保教权"。
这种看法并非完全没有根据，但它没有揭示"礼仪之争"的真正原因和实质。事实是，这些修会各有不同历史背景和社会成因，本来就存在着宗教分歧，在信仰上各有偏重。耶稣会在欧洲的宫廷、大学有着很深远的关系，同知识界接触较多，不脱离社会。耶稣会是新兴修会，传教方法力求革新、从俗、宽大。而多明我会与方济各会是历史悠久的修会，其传统作风趋于峻苛保守。巴黎外方传教会是新兴的传教团体，受冉森派影响。法国的冉森派（Jansenists）崇尚虔诚，严格恪守教会法规，反对耶稣会主张的"或然论"，一切从严，因此反对耶稣会的传教方法。
可见，他们在传教方法上的分歧，有着深刻的历史与神学背景，并非来到中国之后为着"争夺势力范围"才发生的。他们并不是为争论而争论，并非为了拆对方的台，不是为了有意毁坏在华传教事业，而倒是为了更好地传教。他们对中国"礼仪"的不同态度，主要出自各人或各个教派对基督教的不同认识及不同的哲学、文化观念，秉着个人的良心自由。由于具有不同宗教倾向，各个修会都力图阐明自己的主张，因而在争论中，彼此不够冷静，甚至出现妒嫉、怀恨、互相指责、诿过于人等违背传教初衷和精神的行为。但争论的双方的确都深信灵魂的永恒幸福是至关重要，都极具热爱真理的热忱。
还应当了解，当时的欧洲还停留在宗教不宽容阶段，传教士也没能高出同时代人多少。在争论过程中不够冷静、公正、客观，在所难免。但我们决不能把争论的起因归结为妒嫉、怨恨和勾心斗角。同传教士在中国的牺牲精神相比，他们的缺点也许显得微不足道。他们在中国辛勤开拓、长途跋涉，生活条件和气候条件都很艰苦，有时还要冒生命的危险。他们孜孜不倦地学习中国文化，建立各种社会联系，有的至死未能回到欧洲故乡，永远没能再见到亲朋故旧。由于条件十分苛刻，他们不得不以百折不挠的顽强毅力坚守自己的信念，勤奋地工作，激烈地排斥"异端"。这些都是可以理解的。
有人说："多明我会、方济各会是为了争夺教权，才视尊孔祭天为异端，不能容忍。"这种说法恰恰是倒因为果。事实是，多明我会与方济各会认为尊孔祭天是异端，不能容忍，因而才反对耶稣会。他们不是为了反对耶稣会而反对耶稣会，而是秉着信仰的热忱与纯正。
有"黑衣修士"之称的多明我会会士和有"灰衣修士"之称的方济各会会士于1632年才迟迟进入中国，加入"礼仪之争"。这主要是因为他们认为"耶稣会士的掺合中国传统思想为一妥协行为"。他们认为，汉语的"天"是指"苍天"。"上帝"又是偶像的称呼，不宜用以指称基督教的"创造主"。当然，这两个修会也可能"嫉视耶稣会士在中国的成功"，但主要的原因是不满意于利玛窦的妥协路线，对其容纳传统旧俗（如祭祀）不满。（1）
1664年，杨光先发起"教难"后，各省传教士被押送到广州，其中，耶稣会士19人，多明我会5人，方济各会1人。他们曾开会讨论过传教问题，最后通过共42条决议，其中一条是遵守1656年教皇亚历山大七世的通谕。与会的传教士一一签字，只有多明我会一名传教士闵明我不同意，回到欧洲攻击耶稣会。耶稣会在欧洲本来名声不好，这一来更招致批评。这说明各传教修会本来还是愿意达成谅解与妥协的。王治心说：
"所有的方济各会、奥斯定会的人大都附和耶稣会，那站在反对地位的多明我会中也有替利玛窦当时的处境辩护的人。"（2）
而耶稣会中的法国人，既有赞成利玛窦的，也有反对利玛窦的。如果说，传教士"代表自己背后的国家的图谋"，那么，为什么受法王派遣的法国耶稣会士却拥护利玛窦（葡国派遣），而有些法国人（外邦传教会）却反对利玛窦呢？
在康熙下旨"传教士只有领取传教印票才能居留在中国"的命令之后，领取印票的，既有耶稣会士，也有北京方济各会主教和江西奥斯定会主教。拒绝领取印票的有巴黎外方传教会士、大部分多明我会士和少部分方济各会士。可见，同一修会中，人们的意见也不尽一致。
把"礼仪之争"说成是"传教士所代表的各自国家利益的冲突"，与事实不符。西方各个修会的传教士来自不同国度；传教士并不代表各自的国家。欧洲国家在"礼仪"文化问题上也并没有什么"国家利益"。
耶稣会介绍孔子学说到西欧，在宗教方面招致一片反对声，可是这些反对孔子宗教思想的人，却接受了孔子的哲学文化。赖赫淮恩在《中国与欧洲》中说：
"耶稣会把四书五经翻译出来，叫人学习，却不料书中的道理恰好与基督教义相反，尤其出人意料的是：他们不但介绍了中国哲学，而且介绍了中国的实际政情。中国成了欧洲人心目中的‘理想国'。"（3）
法国先进启蒙思想家虽反对耶稣会士，却欣赏中国的学术。这表明他们并没有什么"殖民利益"可维护。如果说是"维护本国利益"的话，那也是维护早期资产阶级革命理想。他们反对的是耶稣会士，一点也不仇视中国。法国思想家较之中国学者视野更加开阔，气度更加恢宏！
总之，在"礼仪之争"中，既有不同修会之间的矛盾，也有同一修会内不同国籍的会士之间的矛盾，还有同一国籍而隶属不同修会的传教士的矛盾。这些矛盾，有的不是由于"礼仪之争"引起的，而是原来就存在着，更不是酿成"礼仪之争"的根本原因。把"礼仪之争"的不同意见说成是"无不从属于西方殖民地国家（原文如此，应为‘殖民主义国家'——引者）争夺远东利益和罗马教廷与殖民主义世俗国家争夺东方教权两大主要矛盾"，是"为了各自的利益，他们彼此勾心斗角"，（1）是不符合事实的。
有些论文过分渲染传教士之间的"矛盾"，而漠视他们在艰难中相濡以沫的手足之情。1688年从广州逃回欧洲的那位闵明我即Navarette（那瓦莱托）本来是反对耶稣会的，后来作了圣多明我会的总主教。他非常信任耶稣会士，邀请他们去他的教区工作。
穆启蒙正确地揭示了争论的实质：
"双方所对立的，其实是传教的两种方式"，"也就是教会内两种自由争辩的神学观点在对立：拥护者是强调圣宠不消灭本性的原则，反对派则是偏重圣奥斯定的理论，强调圣宠的效能"。（2）
同时，我们还应看到，"礼仪"问题的争执，最初并非起源于不同修会之间。"礼仪之争"首先发生在耶稣会内部。最早挑起"礼仪之争"的，不是与耶稣会对立的修会，而恰恰就是与利玛窦同属耶稣会，同属意大利的龙华民。
龙华民是利玛窦的朋友、同工和继承人。继利玛窦之后，他任全国耶稣会总会长。早在利玛窦担任总会长之时，他对利玛窦的思想和传教方法就有不同看法。但为尊敬利玛窦起见，他没有把自己的看法发表出来。
利玛窦去世后，他受良心驱使，深入进行研究。不久，同会会士之间就产生两种截然不同的意见。一派主张以利玛窦为依归，一派追随龙华民。龙华民之所以反对采用"上帝"与"天"两个名词，主要原因在于利玛窦的《天主实义》一书传入日本后，日本耶稣会士依照朱熹的解释，认为这两个名词不足以表达"天主是万物主宰"的意义。龙华民由此得到启发，进而认为，应当将"天主"、"灵魂"等词一律废除，代之以拉丁原名的音译，如"陡斯"、"亚尼玛"。龙华民认为，"孔子及其弟子的学说受唯物论和无神论影响。中国人不承认神性而只承认上天。上天全面影响着宇宙中的芸芸众生。"在龙华民看来，中国风俗是一种偶像崇拜，与基督教水火不容。他认为应划清异教和基督教的界限。
追随龙华民的还有巴范济、史维贞等耶稣会士。明朝天启元年（1621年），双方在澳门召开会议。崇祯元年（1628年），双方又在嘉定召开会议。会议的结论是，敬孔祭祖不算迷信，而译名则应采取龙华民的意见。第二年，耶稣会视察员下令禁止用"上帝"与"天"。可见，用欧洲不同国家"争夺势力范围"、"内哄"来解释"礼仪之争"这样的神学学术问题，是不恰当的。
"礼仪之争"是传教士内部传教手段与方法之争，双方均秉着满腔的宗教热忱，目的在于宏扬天主教，探索真理，并非为了国别或面子而争意气。尽管难免感情用事，但双方基本上仍是以理性与逻辑的方式进行争论。争论中不免有争夺传教区的因素，但这一争论本质上不是"殖民者"争权夺利，划分势力范围的"内哄"。 二、禁教祸首论：持这种观点的人，有些是教会内学者。他们认为，"礼仪之争"是不智之举，是小题大做。他们更进而认为，由于传教士的鲁莽，因小失大，激怒了康熙皇帝，结果才有"百年禁教"。他们抱怨"礼仪问题"的争论使天主教的顺利发展中断。有不少人甚至天真地认为，如果不是"礼仪"问题上的无端争执和斗争，那么，中国在18、19世纪就会成为罗马"天主教国家"。有的人认为， 如果不去干涉耶稣会士，耶稣会便会继续赢得中国朝廷的好感。他们就会在不牺牲基督教信仰的前提下建立中国教会。
这种看法也欠妥。因为关于中国礼俗问题的激烈争论，是一次深刻的文化争论，它揭示了中西宗教文化的根本差异，因而不仅无害，而且有益。中国皇帝之禁教，乃是封闭顽梗僵化的封建王朝的必然措施。设想他们不禁教，反倒是非理性的。
有人说，只是由于"礼仪之争"，才引起康熙禁教。这不符合史实。中国之采取闭关政策和限教政策，不自康熙始。康熙以后诸帝禁教，也并非由于"礼仪之争"触犯了他们的尊严（即使如此，也不应当取消宗教自由）。早在"礼仪之争"以前，中国就有对传教士和教徒的迫害。"礼仪之争"之后的几百年间也有连续不断的迫害。赖德烈正确地指出，如果没有"礼仪之争"，大多数教难仍将发生。"千百万传教士的灾难日子的原因，大多数几乎同"礼仪"没有联系。"（1）他并且指出，"礼仪之争"以后，基督教传教士都不能在中国工作和居住，不管他们对"上帝"这一术语和祭祖敬孔仪式的态度如何，因为他们被疑为是外国"间谍"。即使是拥护利玛窦传教方式的耶稣会士，也不能在中国畅行其教。
康熙帝逝世不久，尸骨未寒，闽浙总督满保便密令福建福安知县傅植，对外籍教士，无论有无康熙颁给的传教信票，一概驱逐，不准传教。自此中国的天主教被禁止达一百余年，史称"百年禁教"。
百年来中国社会的急剧变革和思想发展史已经对封建"礼仪"作出结论。然而不少文化人却出于对罗马教廷的成见，出于对所谓中国宗教的先入为主的观念，刻意维护本土文化，美化康熙、雍正诸帝横蛮无礼的禁教行为。中国丧葬祭祖祀天等"礼仪"究竟是一种宗教，还是一种社会习俗，这并不重要，因为礼节与宗教互相包含，断难一分为二。问题在于，即使是社会生活，也可能同纯正的基督教信仰存在矛盾（例如多妻制）。社会生活难道不也处在不断变革之中吗？
这一争论开天辟地第一次由西方人对中国宗教礼俗与天主教的异同进行比较，具有深远的文化意义。如果说，传教士们触动了封建纲常名教与陈规陋习，那么，这不是他们的过错，对中国也没有什么危害。
由此而引起的"百年禁教"，也不应归咎于传教士。禁教毁堂、驱逐教士，是清王朝闭关锁国政策有以致之，是中国封建社会排外拒外既定方针。
认为外国人不可以对中国文化"说三道四"，这其实是一种骄横专权，妄自尊大，尊王攘夷的陈旧观念。其实，这一争执有利于保持天主教在同中国传统文化的接触中，既吸收当地有益的文化因素，也排除迷信有害的仪式，未尝不是一件好事。
"礼仪之争"以中国封建王朝的表面胜利而告终，从此，中国不与外界往来一百年，天主教在中国没有合法地位，其发展也受到很大挫折。但在中国朝廷的胜利中也包含着极大的不幸和悲哀，使闭塞落后的中国更形弧立，积弱积贫的局面日甚一日。中国更加远离世界文明发展的主流，与发达的文明国家更缺乏共同语言，处在较低的对话层次上。后来的统治者如果由此事吸取教训，以坦荡宽广、海纳百川的胸襟吸收域外一切哲学、宗教思想，或许可以使中华文明在世界上占据举足轻重的地位。
然而，实际情况是，直到20世纪60年代，中国仍发生了以排外拒外为特征的"文化革命"。"严夷夏之防"、"汉贼不两立"的正统与异端之辨仍在进行。
在欧洲方面，"礼仪之争"以耶稣会身败名裂而告终。耶稣会不仅被教皇下令解散，而且在各国颇不受欢迎。欧洲的一些思想家也对耶稣会极为反感。帕斯卡尔、冉森会士、伏尔泰、百科全书派、米代莱、魁奈猛烈抨击耶稣会。
应当指出，耶稣会士遵循利玛窦制定的传教路线，采用机会主义策略，迎合中国上层社会士大夫阶层，生硬地将天主教教义与中国尊祖祭天的"礼仪"相提并论，这在起初是不得已而为之，而且的确收到传播福音的好效果，使天主教得以在中国扎根。但是，随着传教运动的深入，"礼仪"与译名的问题便自然而然地被提上议事日程。
今天看来，这毫不奇怪。龙华民等后继者修正利玛窦的路线、"礼仪之争"中罗马教廷禁止耶稣会士的作法、我们今天批评利玛窦援儒、合儒、颂儒，所有这一切，并非有意贬低和抹煞利玛窦的功绩。我们只是想指出，"礼仪之争"是深化了而不是削弱了基督教在中国的传播事业。
事实上，直到今天，中国天主教仍不以"上帝"、"天"、"神"称呼造物主，而只使用"天主"。他们也反对流行的丧葬仪式和祭祖敬天。后来基督教新教传入中国，也曾讨论过造物主的名称问题，以致有"神"与"上帝"两种不同版本的《圣经》。
我觉得咱们古老的散发酱缸气息的文化压根儿本身就喜欢"封闭"。这不应当迁怒于外国人。雍正皇帝对自己的禁教政策十分满意：
"教友惟认识尔等，一旦边境有事，百姓惟尔等之命是从，虽实在不必顾虑及此，然，苟千万艘战舰来我海岸，则祸患大矣！"（1）
我感到奇怪的是，这哪儿跟哪儿呀！虽说皇帝的担心并非全无道理，但仅就"礼仪"问题而言，它不会导致如此后果。
康熙帝视中国文化甚高。康熙59年他发布谕旨：
"自多罗来时，误听教士颜当，不通文理，妄诞议论。若本人略通中国文章道理，亦为可恕，伊不但不知文理，即目不识丁，如何轻论中国义理之是非？即如以天为物，不可敬天，譬如上章谢恩，必称皇帝陛下、阶下等语，又如过御座，无不趋跑起敬，总是敬君之心，随处皆然。若以陛下为阶下座位，为工匠所造，怠忽可乎？中国敬天亦是如此意。若依颜当之论，必当呼天主之名方是为敬。甚悖于中国敬天之意。......中国供神主，乃是人子思念父母养育，譬如幼雏物类，其母若殒，亦必呼号数日者，思其亲也。即尔等修道之人，倘父母有变，亦自哀恸。如置之不问，即不如物类矣。又何足与较量中国之敬孔子乎！圣人以五常百行之大道，君臣父子之大伦，垂教万世，使人亲上事长，此至圣先师之所应尊敬也。多罗、颜当等知识偏浅，何足言天，何足言圣？今尔教主，差使来京，请安谢恩，倘问及尔等行教之事，尔等众人，公同回答，中国行教俱遵利玛窦规矩，不可各出己见，妄自应答，不致紊乱是非。各宜凛遵，为此特谕。"（1）
康熙帝对于中国封建等级制度的辩护达到慷慨激昂的程度：君臣礼节、上下尊卑，是绝顶好的东西，万万碰不得！
中国的皇帝，不懂得平等待人、自由争论为何物。他认为西方传教士没有"资格"讨论中国文化（不过我们今天有些不通外文的教授、学者似乎也可以批评封、资、修）。他命令传教士按皇帝旨意异口同声，"共同回答"教皇，好像中国人齐声喊"万岁"一样。这在西洋人似乎难以办到。"各出已见，妄自应答"，有什么不好？难道就是"紊乱是非"！
我们今天知道，像"礼仪"问题这类民间信仰与宗教习俗，理应由学者、信徒和民众自由讨论，不可由皇帝、政府决定。皇帝喜欢"一鸟入林，百鸟压音"，难道今人也喜欢这种政治局面吗？
应当指出，史家公认，中国的耶稣会士在"礼仪"问题上，每乞援于清圣祖，并言听计从，这是不好的。
马克思说：
"推动这个新的王朝实行这种（闭关）政策的更重要的原因，是它害怕外国人会支持很多的中国人在中国被鞑靼人征服之后大约最初半个世纪里所怀抱的不满情绪。"（2）
马克思说对了。与其说清王朝害怕外国人，不如说他们害怕中国老百姓。
直到20世纪60年代，中国仍发生了以排外拒外为特征的"文化革命"。"严夷夏之防"、"内外有别"、反对"里通外国"、"汉贼不两立"的正统与异端之辨演化为路线之争。凡此，并非"礼仪之争"带来的。
"礼仪之争"本来是宗教信仰者内部的争论，但依附于中国皇帝的耶稣会士擅自上诉中国皇帝，企图以皇帝为"后台"，借助政治力量和政治权威的粗暴干涉，循不正常、非法制、不合理的途径压制不同意见，以皇帝意志来裁断个人良心问题。
三、不合国情论：还有一些人认为，那些批评中国风俗的传教士犯了不了解中国"国情"的错误，即不尊重中国风俗文化，不能有效地把基督教同中国习俗结合起来。以"国情"为由拒绝外国文化，保留封建迷信，维护封建特权，这可以说是一道严密的"防火墙"。
如前所说，中国旧俗与基督教教义的内在矛盾是显而易见的，其冲突在所难免。所谓"国情"二字，对不同的人有不同的含义。"适合中国国情"是指结合中国具体情况制定相应的政策，但这并不意味着向落后的、迷信的、腐朽的礼 仪让步。它恰恰意味着向旧制度、旧思想宣战，要革除弊端，推动社会前进。舍此，便没有革命和进步。把祭孔、敬天、祀祖当作传统文化的"精华"，视为中国不可触犯的天条，实际上是以"国情"为借口，维护落后。这显然是一种"国粹论"，而不仅是"国情论"。如果这样，则留辫子、缠小脚、守孝三年、讨小老婆、养童养媳、"吾皇万岁，万万岁"、"垂帘听政"、立皇储、三从四德、三纲五常便都是应当尊重的"国情"了。不错，这是中国的国情，但它正是我们依据中国国情应当加以革除的弊端，而不是迁就保护的对象。
中国封建习俗延续几千年，为害甚烈，它对科学的阻碍作用在近代日益明显。直到19世纪80年代，封建顽固派仍以"震动皇陵"为由反对火车通行。清朝内阁学士张家骧提出禁止和反对修筑铁路的理由之一是"修铁路要毁坏祖坟"。有的顽固派认为修铁路会惊动山川之神、龙王之宫、河神之宝。"山川之神不安，则旱涝之灾易招"。从这一点来看，"礼仪之争"包含着对中国宗法社会中某些礼俗的挑战，也未尝不可。
某些神学家把基督教的福音在世界各地传扬的历史说成是用各民族的哲学思想和风俗习惯来"改造"基督教的历史。这一看法忘记了，基督教传播所到之处，有些民族还是没有哲学思维的民族；这一看法也忘记了，基督教是世界性宗教。如果各民族都有自己的基督教，那岂不是有无数个基督教吗？基督教传到北欧的时候，那里还是未开化的野蛮民族。16世纪的中南美洲印第安人及菲律宾人也是如此。对中国这样一个古老文明的国家来说，基督教既要同它的某些文化相适应，但也可否认，基督教应当禁止自己的教徒敬奉多神，禁止崇拜祖先灵魂等迷信事端。
有些学者认为，西方传教士"妄自干涉中国传统的礼仪"，"无视中国的礼俗和社会特点"，"妄图干预处于科举制度下中国知识分子的社会生活"。（1）这似乎是说，传教士断了中国文人的晋升之路。然而，我们知道，断了某些文人经科举晋升之路，这并不算"万恶"之首。既入教，就应当有放弃科举仕途的精神准备。你一面作教徒，一面心里想当官，当然不是好教徒。你不是基督徒，大可飞黄腾达，平步青云。无论是教皇的禁令，还是嘉乐八项，都只是针对受洗入教的中国天主教徒，而不是针对中国封建官吏，一般知识分子和普通民众的。科举制度这宝物，早已被中国人送进历史博物馆了。既入教作信徒，就应当放弃入朝为宦、光耀门楣的"仕途"。既入教，就要遵守教规。你也许热衷于入朝为官，自可不必奉教。
有人认为，"礼仪之争"是对中国传统文化不够尊重的表现。然而，尊重民族文化，决不是迁就一切风俗。本世纪初，以《东方杂志》为首的改良派就力主"国情论"，认为中国国情不同，不能学西方，甚至将社会种种丑恶现象都归咎于西方文化的输入。他们认为传播西学将使国情梏亡。"用夷变夏，罪莫大焉"。以陈独秀为代表的新文化派则嘲笑此种"国情论"是闭关锁国论的谬种流传，认为强调"特别国情之质"，拒绝外来文化，是锁国时代的遗风，是"无世界知识"之表现。
某些断言传教士"不尊重中国传统习俗"的人说对了。基督教原本就不是农业宗法制度下的宗教。它是希伯来游牧部落的宗教与商业化希腊文化的结晶，对中国农业文明以忠孝为本的伦理无疑具有极大颠覆性。忠君事亲、敬天祭孔，这种观念不知扼杀了多少有个性的思想！龙华民、黎玉范的指控，教皇克莱门特十一世的决定，多罗的禁令，这都是向衰败的中国惰性文化发出的檄文，是有很高价值的文献。他们早在"五四运动"之前二百年就首先向中国旧文化、旧礼教（吃人的礼教）、旧风俗、旧习惯发出责难。本文结尾处引用几位"新文化运动"骁将的话与此呼应。
在欧洲，哲学家和思想家们恰恰是从耶稣会士的介绍中看到中国文化与基督教不可混淆，而不是如同耶稣会士那样将二者等量齐观。在看到二者差异的人中，有些人转而仰慕中国文化（如伏尔泰），有些人却攻击中国哲学（如马勒伯朗士）。然而，恰恰是这些"站在大门外议论人家家里事"（康熙语）的人确有真知灼见。中西文化对比的研究如果立足于"求异"，即指出二者的差异，进而改造、重塑既有文化，或许对民族更有益。
百年来，中国社会的急剧变革和近代思想发展已经彻底否定了中国的旧"礼仪"（含天人观、孔子观）。然而不少文化人，尤其是宗教界学者，却出于对罗马教廷及所谓中国"传统文化"的先入为主的偏见，刻意维护本土礼教，美化康熙、雍正诸帝的禁教行为。
中国丧葬、祭祖、祀天等"礼仪"究竟是一种宗教，还是一种社会生活习俗，这并不重要，因为仪节与宗教互相包含，断难一分为二。问题在于，即使是一种社会生活，它也可能同纯正基督教信仰存在着矛盾（如纳妾）。
王治心说：
"教廷当局，宁可牺牲在中国的已往工作，不愿和中国的风俗习惯有丝毫妥协，这种守正不阿，不肯枉尺直寻的精神，实在是无可厚非的。"（1）
中国是一个古老的文明国家，有着丰富的哲学、科学、史学、政治学、文学、法学遗产。这是优秀的文化瑰宝。传教士的"礼仪之争"，并不贬低中国文化对人类的贡献。我们应当把祖先的文化结晶同仅仅与一定历史阶段相联系的社会风俗区别开来。这些风俗是可以改变的，尽管它们具有很强的惰性。对中国郑重的文化典籍轻率加以否定，是不可取的。即使是一个基督徒，也可以在中国文学的泱泱大国中优游自如。如果传教士禁止中国信徒阅读中国经籍，那自然是鲁莽的。但是，在我们讨论的"礼仪之争"中，不存在这个问题。我们中华民族足以夸示于人前的，是坚忍不拔、勤劳节俭、团结一致的精神和气概，而不是迎神赛会、设坛扶乩、请神降魔等迷信习俗。
江文汉说，多明我会与方济各会原来在南美洲和菲律宾传教，对象是文化"落后"的民族，存在着偶象崇拜，与中国不同。到中国这个"文明古国"，就得尊重中国习俗。这很显示一种"民族优越感"。江先生很有些"文明古帝国"、"上下五千年"的情怀。
天主教传教士曾经改变了美洲、非洲、菲律宾等地落后的社会习俗，提高了当地居民的文化水平。中国虽是一个先进的文明古国，但并不是没有不良的社会习俗。近代传教士在中国办报纸、开医院、兴学校、戒鸦片、废缠足、禁纳妾、反对童养媳习俗、提倡女子教育，无疑对社会改良起到好作用。尊重民族文化，决不是迁就容让一切风俗制度。古罗马也有过辉煌文化，但罗马贵族喜欢看残酷的竞技表演。基督徒对此则痛加非难。罗马城一位传教士冲进竞技场，阻止决斗，结果被愤怒的观众扑杀。可见，对传统文化也要分析。
我们中华大帝国有高度发达的科技、杂技，可以镂空鸡蛋画万里河山图，当代人喜欢画百匹骏马。我们的舞蹈、杂技，堪称世界一流，破解哥德巴赫猜想，亦如探囊取物，指日可待，皇冠明珠非我莫属。但也得承认，论到哲学、神学、宗教、美学、伦理学，咱们的确不及西方各国。老老实实地迎接传教士，乃是一种美德。
造成这种状况的原因是，中国的皇帝佬儿什么都管。据说连马桶这事他也管——大概马桶的大小不能超出规矩。这样做的结果是：民间建筑不敢逾矩，不敢僭越，因而断无卢浮宫、巴黎圣母院那样的建筑。皇帝管"礼仪"，这是孔夫子以来重视"礼仪"的延续。然而持马克思主义枪法的学者们怎么忽然匍伏在皇帝脚下？
鲁迅先生说：
"汉唐虽然也有边患，但魄力究竟雄大，人民具有不至于为异族奴隶的自信心，或者竟毫未想到。凡取用外来事物的时候，就如将彼俘来一样，自由驱使，绝不介怀。一到衰蔽陵夷之际，神经可就衰弱过敏了，每遇外国东西，便觉仿佛彼来俘我一样，推拒、惶恐、退缩、逃避，抖成一团，又必想一篇道理来掩饰。"（1）
郭嵩焘被清政府任命为驻英、法大使，据说，中国驻外使领自此始。刘锡鸿深文周纳，给郭嵩焘加三罪名：一、披过洋人外衣；二、会见小国元首起立为礼；三、在音乐会上，模仿洋人取阅节目单。据说，郭嵩焘出使英国之前，就有人作了一副对联羞辱他：
出乎其类，拔乎其萃，不见容尧舜之世；
未能事人，焉能事鬼，何必去父母之邦？
可见，咱们中国的"老礼"是何等顽固。对"新礼"，国人何以总看不惯？
四、国家主权论：有些人认为，"礼仪之争"是传教士对中国国家权力和内部"行政"的干涉；康熙皇帝禁止传教和禁止中国人信教是"保卫中国主权"。在关于"礼仪之争"的所有观点中，"国家主权论"是最晚提出的，也是最生硬、最牵强，然而也是最贫乏无力、最苍白的一种观点。一下子把普通的宗教纠纷上升到维护国家主权的高度，认为这是关系到民族危亡、国家命运的大事，显然过于武断和简单化。
仔细想一下，这种观点是站不住脚的。什么是国家主权？什么是内政？国家主权通常同司法权、立法权、行政权（外交权）以及领土完整等联系在一起。宗教典礼、仪文不是国家主权的一部分。宗教是信仰者的一种个人选择，属于人们的良心。我国是一个具有多种宗教构成的国家。人们信仰哪一种宗教，或佛或道或伊斯兰教，只要不做违法的事，便不会侵扰社会的安宁，危及国家稳定。
"干涉内政论"以金鲁贤主教为代表。他说：
当时，"一派教士主张全盘否定中国文化，奉教不能再尊孔敬祖，有的甚至实行教徒一律改名换姓，付洗时不仅领教名，还得姓Diniz，da Costa等，务使他们沦为葡国的顺民奴仆。"
中国人取了教名或外文名字，就是出卖祖宗吗？我不这么看。如今，中国人取外文名字，外国人取中国姓名，已司空见惯。即如传教士，亦取中文名。金先生该作何理解？
他甚至说：
"当时统治中国的康熙，是一位英明的君主，后来因教皇格来孟十一悍然干预中国内政，禁止尊孔敬祖，便禁教。"
难道"孔教"乃"国教"，"反对尊孔读经"就是"卖国"吗？
值得注意的是："干涉主权与内政论"，往往同"反对中国传统文化论"结合在一起，即，认为传教士否定三纲五常，否定因循守旧的中国文化，乃一大罪状。例如，金主教还说：
"罗马教廷命令：‘做一个教友，必须放弃自己的文化'（儒家、尊祖是中国文化的全部吗？）。"
"反对孔儒学说，否定祖国文化，怎么去念书识字？子子孙孙作文盲，不敬自己的祖宗老辈，势必为社会亲友所不齿。......时隔200多年（指1939年），罗马教廷取消了这个禁令，并鼓励我们尊孔。现在台湾某些教堂的祭台上，孔子像与圣多马像并放，任人尊敬。"
然而，中国教会的民族化、本土化，难道就是要尊孔吗？"五四"时期打倒孔家店，恰恰是一批爱国的热血青年发起的。
他又说：
"教廷根本不敢触及当时‘礼仪之争'的实质，正是罗马教廷勾结了、支持了殖民势力，粗暴干涉中国内政，陷中国教会于绝境。"（1）
说"反对祭孔，就是‘殖民势力'"、说"提倡祭孔敬祖就是爱国主义"，这样的理解对吗？
我们深深体谅金先生的苦衷。金先生在监狱中被"改造"了许多年，已被触及到"灵魂深处"。他可能不知道该说些什么，才能表现自己"重新做人"。等他出狱的时候，他误以为中国已回归到封建统治时期。金先生可说是提出敬孔祭祖乃"国家主权"说的始作俑者。
"礼仪之争"起源于传教士内部，并非起源于传教士与中国皇朝统治者之间。这是了解"礼仪之争"的关键。因此，"礼仪之争"并不涉及中国主权问题，也不存在"内政"的问题。而且，宗教信仰、民间习俗，从根本上来说难以提升到国家权力范围之内。个人凭良心作出决断。
罗马教廷不是一个世俗国家，没有什么世俗利益可图。清朝皇帝把教皇误认为是"法王"，以为他们享有世俗权力，其实，教皇只关注神学、信仰的事。罗马教廷从来不是殖民势力。这是基本历史常识。
世界三大宗教先后传入中国，凡入教者都接受有关宗教的戒律规条，服从一定的约束。佛教传入中国、日本，并不涉及国家主权问题。宗教信仰不是由政府规定和强制推行的，因而宗教信仰、仪式、礼规不是一个国家政府的内政，直到今天，都是如此。因此，所谓"维护国家主权"就无从谈起。
另一方面，由皇帝对宗教事务进行裁断，并不意味着主权的完整。一个主权国家，不因为宗教信仰的多元化而被削弱，不因为公民信奉外来宗教（如佛、耶、伊教）而不完整。美国、加拿大、法国等国的天主教徒承认罗马教廷的权威，这丝毫不意味着他们不是美、加、法国的公民，因为罗马教廷不是一个世俗的国家。一个佛教徒、伊斯兰教徒、天主教徒，只要奉公守法，便不会因为他在宗教仪式上遵守什么派别的规定而被认为触犯国法。作好教徒与作好公民并不矛盾。
更重要的是，"礼仪之争"是一批宗教家们围绕自己的信仰与民间的习俗之间的关系，在教会内部进行的。它并没有要求中国政府和普通民众也这样做。文化人激扬文字、指点江山、评品人物，对各地奇风异俗发表见解（例如，对某些伊斯兰教国家的女孩行割礼，妇女贞节等加以评论），是合乎常规的。哲学家、神学家、文学家对文化比较发表意见，并不顾虑对方政府会不会出面干预。因为这不是主权份内的事。
从根本上说，"礼仪之争"是传教士内部传教之争，并非中、西两大文化集团之争。如果说是文化之争的话，那也是一种文化对比，并不争"文化霸权"。早在耶稣会士初入东土时，即已产生"礼仪"问题的分歧。（2）就是说，在耶稣会内部，一开始就对中国"礼仪"有不同看法。那时候，多明我会及方济各会还没有进入中国。1610年，龙华民接替利玛窦接管中国教务，联合熊三拔反对"天"的称呼，而罗马一些著名神学家却赞成利玛窦所用的名称，耶稣会视察员与耶稣会总会长也不同意龙华民的主张。1621年，"澳门会议"作出有利于利玛窦的决议。1628年的嘉定会议对敬孔祭祖问题决定沿用利玛窦的办法，对于译名，则采用龙华民的意见。1633年的一次会议又决定采用"天"和"上帝"的名称。（1）传教士内部的这种众说纷纭，显然是个人或教派的宗教歧见。
那么，康熙、雍正帝禁断天主教的实质是什么呢？在我们看来，实质就是维护封建君道臣节、三纲五常，对外部文化采取深闭固拒的态度。闭关政策是清政府的既定政策，是由封建经济必然决定的，其主要目的是限制对外贸易。这与小农自足经济相适应。康熙于1683年东南各省疆吏请开海禁后，实行开关，但对外商活动极为防范。随着海上贸易的发展，清廷进一步闭关自守，突出的是乾隆、嘉庆两朝。所以，对禁断天主教的考察不应离开当时的经济发展状况。
1939年12月8日教皇庇护十二世通过"传信部"发布指示，收回1742年的禁令，撤销以往关于尊孔祀祖的成命。对此，不少文化人和神学理论家往往欣喜不已，以为这是罗马教廷"承认失败"，是中国"胜利"的一个证明。这个指示其实只是允许公教人员可以参加在孔子像前或牌位前举行的"敬礼"。关于丧葬"礼仪"，该指示说："在亡人前，或在亡人像前，或只写姓名的牌位前，鞠躬或行其他社会敬礼，乃属善举。"（2）然而，这一妥协是否恰当呢？
和中国的情形相仿，20世纪30年代，日本军国主义政府也要求信奉天主教的学生在神社前行跪拜礼，遭拒绝。日本政府说，在神社前行跪拜礼有社会政治意义，不具有宗教意义。不料罗马教皇竟同意了这种解释。这是一种不能容忍的妥协。我们不必为此惊喜万分。
罗马教廷是一个宗教中央机构，负有任何世俗政府或政党所没有的定夺教义是非曲直的责任。当耶稣会士内部出现分歧并且与其他修会发生争执时，上诉教廷乃是势所必至，理所当然。将信仰曲直是非上诉中国皇帝，令人"倒胃口"。
罗马教皇不敢擅断神学是非，而是交由神学家讨论，以期公正解决。教会内部的这种争鸣精神，委实可敬。1643年黎玉范（多明我会士）到罗马，对耶稣会提出17项控告，经教廷神学家审议后才于1645年由教皇英诺森十世颁谕，作为正式答复。可见态度诚恳认真，不象中国皇帝那样心血来潮，大笔一挥，武断专行。不管怎样，宗教信仰由宗教团体解决，这才正确。
1650年耶稣会卫匡国到罗马申诉，先是由宗教裁判所讨论，然后由教皇亚历山大七世于1656年发布通谕。（3）罗马的神学家意见也并非铁板一块。"礼仪问题"在罗马是一场严肃、认真、平等、持久的学术讨论，并非由个人意志和心血来潮拍案定夺。这里显示出民主与自由争论的精神。而在中国方面，完全是由皇帝个人凭一时之好恶和感情冲动，随口发布"指示"，不假思索，也不讲语法、逻辑，用词极不严格，且态度十分倨傲无礼，独断专行。皇帝甚至当着多罗的面训斥颜当"愚不识字，擅敢妄议中国之道。"似乎对"中国之道"，他人不得置喙。这是要显示皇帝大权。
在罗马教廷方面，外交策略非常灵活，适时作出让步，善于变通。而且1645年英诺森十世与1656年亚历山大七世的两个通谕还不一致，都是审时度势的结果。1720年，克莱门特十一世派嘉乐特使来华，表现出极大的灵活性，对中国"礼仪"作出最大妥协与让步。然而清朝皇帝却反而得寸进尺。雍正继位，全面禁教。为求缓和关系，罗马教廷还派出使者前来祝贺雍正即位，并进贡方物。（1）
罗马教廷使节多罗来华，清朝皇帝不顾外交礼节，将他驱逐到澳门并加以囚禁。此等行为，状如非洲酋长所为。就是这位遭遇非礼的主教，在囹圄之中仍不忘与中国朝廷修好，还向中国政府推荐了三位随员，"乞赐简用"：潘如（通天文历算）、德里格（通音律之学）、马国贤（通绘画）。三人遵多罗之命，进京并领取印票。（2）可见，教廷使者始终与人为善，具有灵活应变能力。
中国皇帝是以什么方式维护皇帝主权呢？康熙四十四年（1704年）皇帝下谕：
"凡今年来，明年去的人，不得在内地居住......以后，自西洋来者，再不回去的人许他内地居住。若今年来，明年去的人，不可叫他许住。"
剥夺了外国人来去自由的权利。1706年，康熙对外国传教士"指示"，外国人领取传教印票后，即永远不得回西方：
"教化王（即教皇——引者）若说你们有罪，必定叫你们回去，朕带信与他说，徐日升（外国传教士——引者）等在中国，服朕水土，出力年久，你（如果）必定叫他们回去，朕断不肯将他活打发回去，将西洋人等头割回去......尔教化王万一再说尔等得罪主，杀了罢，朕就将中国所有西洋人等都查出来，尽行杀了，将头带与西洋。"（3）
"设是如此，你们的教化王也就成了个叫化王了。"
如此粗鲁野蛮，信口开河，使人怀疑这样的政府是否懂得平等待人和必要的外交"礼仪"。
1844年《中法黄埔条约》明文规定"保护教会传教自由"；1846年，道光皇帝下诏归还雍正时代没收的天主教堂；1858年《中法天津条约》更规定："中国人愿信崇天主教而循规蹈矩者，毫无查禁，皆免惩治。"至此，宗教信仰与传播自由才写进章法——不过是被迫写进的。咱们中国的开放多少总带点被动性。不过还好，争论总算有了个结果。
韩国学者李宽淑说：
"教会内部的分歧不请求教廷解决，反而去请求异教皇帝去裁定，是故意扩大事态，蔑视教廷。（耶稣会）这种挑拨性的论调发挥了极坏的作用。"（1）
四、结论
我们的结论似乎是："礼仪之争"乃中西文化与宗教的冲突。在某种意义上也可以说，西方宗教使中国"皇权"遇到了麻烦。
西方文化的重要传统之一，是把政治与宗教、皇权与教权严格区分开来。上帝之城与地上之城截然分明。中国人则不。在中国人眼中，教皇也是皇帝（然而这是翻译的问题。），因而在中国，宗教事务常常也是国务活动的一部分。皇帝设立管理宗教事务的部门乃题中之义，皇帝干预宗教争论是天经地义的。这是因为中国朝廷自觉其基座不稳，总以为有人谋篡。事实上，中国朝代更迭，宫廷政变屡有发生，故而在中国，举凡宗教、文化、诗歌、戏剧、小说、舞蹈，都有可能"跳"出政治旋律或音符。《圣朝破邪集》云：
"据彼云，国中君主有二：一称治世皇帝，一称教化皇帝。治世者摄一国之政，教化者统万国之权......一国而二主也。......一旦变易其经常，即如我皇上亦可为其所统御，而轮贡献也？嗟夫！何物妖夷，敢以彼二主之夷风，乱我国一君之治统？"（2）
显然，中国人误以为教皇是"皇帝"或"国王"。这里，我们看到了对"礼仪之争"的最好脚注。在中国，宗教事务乃政治事务的一部分。
谢和耐这样理解中国人的"天"，敬天乃国家事务一部分：
"基督教的信仰关系到一种人格的和超越宇宙的纯精神的上帝，相信在人类不能把握本身命运的下界与全然不可同日而语的‘彼岸世界'之间是对立的。相形之下，中国人的天是一个融俗事与宗教为一体的概念。而对基督徒来说，‘天'字纯粹是上帝与天使以及天国及其选民的隐喻，不象中国人那样，含有多重意思：既是神灵的，又是自然的；既是社会的，又是宇宙的。"（3）
"礼仪之争"在中国国内由皇帝一人拍案定夺。相反，在欧洲，这一争论绝非毫无意义。它演变为一场学术争论。欧洲文化人由此开展了一次学术讨论。这里，没有"西、东"、"欧、中"之分，只有文化兴趣。
"礼仪之争"在欧洲叫"中国问题"。达百年之久的争论使欧洲知识界注意到中国古代信仰与基督教神学之异同。不少欧洲宗教学家、思想家、政治家、经济学家都集中注意力研究"中国问题"。在宗教研究方面，除耶稣会士外，其他神学家都着眼于儒学与基督教的异同。
哲学家们也认为孔子的学说与基督教不同，不过他们不是以此为出发点去否定孔子的学说，而是以孔学作为启蒙运动的旗帜，实行"全盘东化"。因此，在宗教活动家方面，大多数人反对耶稣会士，而在哲学家方面（如莱布尼茨、伏尔泰），大都为耶稣会士辨护。
"礼仪之争"是中国人拒绝西方文明的借口，然而却成了欧洲人吸收中国思想的一个极好机会。览此一段历史，今天有爱国热情的中国士子，可以过一回"自大瘾"了，可以借外国人之口，大大地夸奖一下自己祖先的"文明"。然而令人百思不得其解的是，当时（以及现在）大量向西方译介中国经书的，恰恰是西方人，而不是中国人。正像当时向中国大量译介西方著作的，不是中国学者，而是西方学者一样。个中奥妙，雍正皇帝一语道破。他对西方传教士下"逐客令"时说："试思苟我遣和尚喇嘛到贵国宣传彼等之教，尔等将何谓乎？"雍正对宗教文化之交流感到茫然。他误以为西方传教士是国王、皇帝、政府派出的。他不了解传教士的自我献身精神。他不知道，如果东方佛教徒到西方宏扬佛法，那也是会受到欢迎的。今日之美国，甚至建有中国道教观庵，就是证明。雍正的意思是，我们不去，你们也别来。宗教也好，哲学也好，足以成为"敌人"危害中国王朝的工具。大家最好相安无事，老死不相往来。
试看当时康熙皇帝是如何禁止关于"礼仪"的学术讨论的：
"只说得西洋人等小人，如何言得中国之大理。况西洋人等，无一人通汉书者，言说议论，令人可笑者多。......以后不必西洋人在中国行教，禁止可也，免得多事。"（1）
这倒省事！他以为"西洋小人"对中国之"大理"碰不得。
甚至在教皇特使嘉乐提出妥协性的"八项准许"之后，这位中国最高皇帝仍固执已见，专断跋扈地说："中国道理无穷，文义深奥，非尔等西洋人所可妄论"，根本听不进反对的意见。
在中国皇帝管辖范围之外的欧洲，不通汉书的洋人津津乐道中国文化。他们不通汉书，却努力学习中国文化。一大批汉学家出现了。与此相反，对"礼仪之争"，中国的文化人却出奇地冷静，讳莫如深。这是因为，一切都由皇帝解决了。康熙皇帝早就决定了理论是非，中国士人无须动脑筋争论。康熙帝甚至"谕西洋人"："汝若有言，汝当应奏皇上。""尔等不可各出已见，妄自应答，又致紊乱是非。"（2）
在中国皇帝看来，学术上的"百家争鸣"与自由探讨只能带来"混乱"，一人决断乃是正常的。"各抒已见"只能导致"天下大乱"。
时至今日，中国社会的大经大法仍视示威与集会结社为怪物。环视列国宪法，皆以集会为天赋之权利，何以独我华夏视之为猛兽？
康熙说，他之所以宽容天主教，乃因：
"朕因轸念远人，俯垂矜恤，以示中华帝王不分内外，使尔等各献其长，出入禁廷，曲赐优容致意。"（3）
最能说明中国皇帝禁教的实质是"闭关自守，维护封建道统"的根据是：雍正1724年发布禁教令，并非由于"礼仪之争"，而是由于争夺皇位的斗争：
"先帝皇父优待尔等深入内地，颇为儒士所不满；今我不愿改变我国儒家之信仰而授人以物议也。"
皇上言毕，显示严厉之面目而退，不使三神父（戴进贤、巴多明Parennin、白晋Bouvet）有致答之余地。之后，雍正借故严治苏努全家。这"礼仪"何等严厉。咱们传统儒家道德何等强大也！
马克思在《中国革命和欧洲革命》中说：
"仇视外国人，把他们逐出国境，这在过去仅仅是出于中国地理上、人种上的原因，只是满洲鞑靼人征服了全国以后才形成为一种政治制度。"（1）
雍正帝对传教士一概驱逐，实际上使清王朝对外界事物处于茫然无知的闭塞状态。雍正一再说："西洋人何裨益于我中国？"这等于说："宗教信仰能使我腰缠万贯吗？"一概驱逐洋人，后患无穷。受害的是中国士子和民众。比如，直到19世纪，中国人对外界仍处于愚昧无知之中，就连博学多识的全祖望也说："五洲之说颇荒诞，......渊源尽无出邹衍（五行说）"。《四库全书总目》也认为五洲之说"多奇异，不可究诘。"
雍正驱逐西洋传教士，使自己与外界隔绝，耳聋目盲。
佛教传入中国之初，也曾被视为"异端邪说"，因为佛教徒出家要改姓氏，不得结婚，不得敬拜父母国君，因此被认为是"无父无君"、"大逆不道"。基督教也一样，它用至高无上的上帝取代皇帝权威，这自然不能见容于皇权。
雍正帝说；
"尔等欲我中国人为教徒......试思一旦如此，我等为如何之人？不尽为尔教皇之百姓乎？"
在雍正及其他人看来，一旦成为天主教徒，就等于是"教皇国"的公民。诚所谓"多一个基督徒，就少一个中国人"。似乎这样，禁止天主教就有了理由。然而我们今天知道，教皇并不与中国皇帝争夺皇权。教皇不是"皇"。加入天主教的中国人，仍是大清"子民"。我们今天的人，大可不必像皇帝一样担心失去"臣民"。
康熙皇帝在教皇特使的公告上信手涂鸦，进而囚禁、驱逐外交公使，蛮横指责教皇使节"愚不识字"（指不识汉字），污辱人格，出言不逊。在我们今天的人看来，他干涉宗教内部争论，是一种越权。萧若瑟说：
"定断某事为异端，某事非异端，某事有罪不可行，某事无罪可行，系神权一边事，应归教皇主持，国君掌管国政，只能治人外行，不能及人良心。故此次康熙所为，未免越教皇神权。葡廷抗违教宗，拘其钦使，尤属无理取闹。"（2）
痛快斯言！今天，不仅天主教徒如此看，一般明法治的人也如此看。政治与宗教、国家与教会应当分离。天主教徒在宗教事务上服从罗马教廷，乃天经地义。因此，皇帝介入"礼仪之争"而武断禁教，是不尊重宗教自由的表示。
耶稣会士李明1696年在巴黎出版了《中国现状新志》，1701年又出版了《中国礼仪论》，激发起欧洲学界"中国儒家思想研究风潮"，进而扩展为对中国诸子百家学说的探讨。与此同时，自1702年起，法国耶稣会士连续70余年陆续出版耶稣会通讯集，成为传播中国思想的工具。在英国发行的《学术提要》（The Works of the Learned），连续刊登主教们的争论。中国文化大大越出了耶稣会的范围，吸引着普通民众，而不仅仅是神学界的知识分子。关于中国的书藉，一时风起云涌，如雨后春笋，在此，恕不一一罗列。
新教于1807年由马礼逊开始传入中国，也曾发生过"礼仪之争"。不过，这时中国皇帝学得乖巧了。他们不再主导"意识形态"。
1877年新教各派在上海开会，讨论中国古代宗教和祖宗崇拜以及吸食鸦片、妇女缠足等问题。1890年的第二次会议，美国长老派的丁韪良认为，在某种程度上，应当认可中国的祖宗崇拜。但内地会的戴雅各（戴德生，James Hudson Taylor）对此却加以反对。会后成立了"祖先崇拜委员会"对此事进行研究。1907年，在第三次基督教全国代表大会上，这个委员会报告了调查结果："基督教在上层社会有没有发展，这取决于我们对祖先崇拜的态度。只要没有祖先崇拜问题，中国人接受基督教没有问题。"教会要求，一旦成为教徒，就应当毁弃祖宗牌位，抛弃祖先崇拜。报告认为，祖先崇拜仪式中包含了迷信和偶像崇拜。那些反对祖先崇拜的人说，《圣经》不许崇拜别神。
令人欣喜的是，"祖先崇拜"这时已成为信仰者自由讨论的问题，已不再是皇帝的"内政"问题。废弃"祖先崇拜"，实际上意味着否定世俗权威。
1890年的委员会在偶像崇拜问题上对Worship一词产生争议，认为中文的崇拜不只限于对神，也用于对人，表示尊敬。Prostration(拜倒)即跪地磕头而拜的动作，在东方只是一种风俗，不像西方只能用于神。同时，"祭"也被解释为是Sacrifice（牺牲），但会议认为，所谓"祭"，只是对灵魂的奉献，意味着借此形成生者与亡灵的交流，并没有英语Sacrifice的对神赎罪而奉献牺牲的含义。牌位也是祖先与生者的一种交流，绝不是崇拜物，等等。
这一切说明，一旦祖宗崇拜成为信仰者的良心问题，就会形成自由争鸣而不是一家独鸣的局面。
上个世纪后五十年，我们中国人忽然增长了一副"表扬和自我表扬相结合"的精神。谁若反对我们，谁就是我们的敌人。"谁是我们的敌人，谁是我们的朋友"，这个问题是"革命"的首要问题，爱憎必须"分明"。因而我们便打倒了刘、邓、陶和宗教。"被敌人反对是好事而不是坏事"，因而，只要有人反对我们，那就说明我们"做对了"。我们便可一意孤行，不撞南墙不回头。现在，我想引用一位德国哲人赫尔德赞扬中国文化、赞美耶稣会士、赞美清朝皇帝的话，让咱们炎黄子孙过一回"自大瘾"。这位赫尔德表扬了"礼仪之争"中的中国文化。他说：
"为了这场‘礼仪之争'，罗马教廷多少次地召集主教会议（会议！外国人总那么民主！），中国朝廷有多少次地密谋（密谋！碰头会！扩大会！多么具有中国特色！）......中国的一切事理都源于孩子般的顺服！......他们的所有文字、格言、所有的经典、所有的家庭内部的和社会的风俗习惯以及他们所有的生活方式，统统都建立在这个原则基础之上......那种厮守于自己的土地，受祖宗遗留下来的传统束缚，与外部世界隔绝的人，是地地道道的中国人。这种情况或许还将千百年地存在下去。"（1）
于是我想到了电视节目《河殇》，这部遭禁的电视文化片是对"礼仪之争"的最好脚注。咱们的帝王很像反复无常的黄河。
夏瑞春还说：
"在中国，罗马人自然敌不过那古老永恒的帝国传统。罗马教皇的权力敌不过中华帝国皇帝这位天子的威力。皇帝的寥寥数笔诏书就了结了这场官司......在中国，就享有自由而论，基督徒不及犹太人和穆斯林。"（2）
我们中国的清政府可以说是争论中的"胜利者"（但他们从未介入争论！）。他们的驻外大使（如果有的话），可以伸出食指和中指构成V字，表示胜利，一如当今驻联合国代表在"批评中国人权的提案"遭否决时那样。可是，在中国的胜利中，难道不包含某种悲哀吗？
结论似乎应当是：
"礼仪之争"乃中西文化的一次冲突和较量。古老封闭的华夏迷信文化第一次受到触动。这对中国人除旧布新未尝不是有益的。"礼仪之争"真正触动了封建主义文化的精髓，它也严重威胁到江河日下的皇权政治。我们今天的文化人，对"礼仪之争"并不心存疑惧。一切图谋革新的人士，会把基督教看作是对中国百年老病的诊治。
五、余论
八十年前的"五四"运动，其锋芒所向，是包括全部文化要素在内的传统社会体系。陈独秀将孔教、国粹、礼法、旧伦理（忠、孝、节）、旧政治（特权）、人治、旧宗教（鬼、神）、旧文学、旧艺术（中国戏）都包举在内。
陈独秀、李大钊、胡适、鲁迅等首先抨击封建专制主义，其次反对禁锢人们意志的封建道德，视封建道德为封建制度的思想基础。陈独秀猛烈抨击"儒者三纲之说"，批判忠、孝、节。对封建道德和迷信的批判启发了民智，使个性得到张扬。
然而，这一反封建任务，早在康熙年代西方传教士所掀起的"礼仪之争"中，就已经得到昭示。传教士碰了一下一向被认为"神圣"的纲常名教。传教士的批评所指，主要是中国文化中落后的东西，是"肿毒"和"老病"，而不是中国文化"精粹"。传教士对中国尊孔、祭天、祀祖的旧礼法的触动，虽不带有反封建的性质，但毕竟敢于藐视它，"太岁头上动土"，使封建文化得到触动。
在旧中国，人们只讲"礼"，而不讲"理"，不重视理性、逻辑，只讲特权、皇权、阶级权，不讲一般意义上的"人权"。现在，一班胡扯的理论家，说"人权"是中国的发明，中国最有资格讲"人权"，到国际论坛上恬然地大谈自己对人权的"垄断权"。这是忘记了起码的事实。实际上，基督教对人的理解，既不是阶级的，也不是家族伦理的，乃一切圆颅方趾的人。在这个意义上，基督教最有资格挑战中国的特权和皇帝的主权。用基督教挑战中国的文化，对中国人来说不啻是一剂良药。
1922年，钱玄同曾发出这样沉痛而激烈的呼唤：
"你们既做教徒，我要请你们千万不要再拜那宗法遗毒的祖宗牌位了，千万不要再拜那主张忠孝的孔丘！千万不要再拜那杀人魔王关羽和尽忠报国的岳飞（此外如拜灶君、拜土地、拜兔儿爷、拜吕纯阳、拜济颠僧，......这种蒙昧下愚的举动，我想基督徒决不至于干出来的。）有人说，基督教徒既做了民国的官，就应当服从民国的法律，就应该祀祖祀岳。这是什么话？请问民国的约法上曾经规定要祀孔祀关岳吗？"（1）
周作人也说：
"我觉得要一新中国的人心，基督教实在是很适宜的......我想最好便是以能容受科学的一神教把中国现在的野蛮残忍的多神（其实是拜物）教打倒，民智的发达才有点希望。不过这新宗教的神，切不可与旧的神的观点同化，以至变成一个穿西装的玉皇大帝。"（2）
张东荪说：
"我觉得中国不提倡宗教则已，如其必须提倡宗教，恐怕孔、佛、耶三大宗教比较起来还是耶教适宜些......耶教或许有许多地方可以矫正中国的习惯。"（3）
陈独秀主张：
"把耶稣崇高的、伟大的人格和热烈的、深厚的情感，培养在我们的血里。......最可怕的是，现在政客先生们又来利用基督教。他提倡什么 ‘基督教救国论'来反对邻国。他忘记了耶稣不会为救国而来，是为了救全人类的永远生命而来。"（4）
几位新文化运动的学者主张以基督教打倒孔教，以较高级的宗教取代中国多神多鬼的封建迷信。这几位非基督教学者说出了几句公道话，远远胜过了某些教会学者。按照他们的见解，基督教同中国文化的汇合根本不在于向古代六经回归。敬天祭祖要不得！
梁启超先生说过一段发人深思的话："现在弥漫中国的下等宗教......邪教，什么同善社咧、悟善社咧、五教道院咧......实在没有颜面和基督徒争是非。"（5）
梁启超的这段话，对我们认识"礼仪之争"具有启发作用。
自从达尔文主义出来之后，研究宗教的人便接受了进化论，用历史的眼光、发展的眼光、进化论的眼光考察宗教。许多人认为宗教不是一成不变或生来即如此，而是在时间中不断进化的。这样，宗教的确就有低级与高级、落后与先进之分。如果我们接受这种科学的宗教理论的话，那我们就不必因为中国民间宗教是较低级阶段的宗教而感到赧颜和惭愧。那我们也就得承认，作为寻求宗教慰藉的群众，他们接受了基督教并从而摆脱了陈旧落后迷信思想，便是一件好事。那就不应当把民间迷信与基督教混同起来。
又是梁启超说得好：
"要而言之，信仰是神圣，信仰在一个人为一个人的元气，在一个社会为一个社会的元气。中国人现在最大的痛恨，就是没有信仰......所以和尚庙里头会供关帝、供财神、吕祖、济公的乩坛，日日有释迦牟尼、耶稣基督来降乩说法。像这样的国民，说可以在世界上站得住，我实在不能不怀疑。"（1）
的确，有宗教归属的人们，切不可没有固定纯洁的信仰，切不可把这神混同于那神。在近代思想家中，梁启超是以温和态度反对基督教的，但他肯定传教士的功绩。他认为基督教不合理性，基督论与救赎论终必破产，但他肯定基督教高于中国宗教并反对在基督教中掺杂不纯的成分，其见识有高人之处。
我们在20世纪末期听到有人说："儒家文化依旧是值得我们继承的传统文化中的一个重要组成部分。"有人甚至说，儒家的核心是"仁"，福音的核心是"爱"，两者可以和谐地融合在一起。我忽然觉得这些人退到"五四"运动以前的水平了。这些人忘记了，儒家的"仁"是有等级、远近、亲疏的。
恩格斯说，原始基督教有着"正在进行一场对全世界的斗争以及这一斗争必将胜利的感觉，有斗争的欢悦和胜利的信心。"（2）初传华夏的基督教同古老中国祭祖敬天的文化相比，的确有原始基督教的革命精神。
恩格斯还说：
"传到外邦的基督教抛弃了民族宗教及其"礼仪"，向一切人开放，不加限制地成为第一个世界宗教。"
中国的"礼仪之争"实质上是世界宗教同中国的原始民族宗教的斗争。这似乎是对中国"礼仪之争"的结论。
本文在引述恩格斯的论述时，处处把"民族宗教"与"世界宗教"加以显著对比，这是为了强调：作为世界宗教，基督教断断不可被降低为民族宗教。民族宗教激扬狭隘偏执的民族主义，处处引起尊王攘夷的排外观念。中国的排外，实由民族主义宗教引起。中国若要开放，就要打破和废止传统祭天敬祖保孔的"礼仪"。
恩格斯谈到早期基督教谴责祭偶像和行奸淫（中国男人纳妾，实即奸淫，更不用说嫖娼了）时，备极赞扬盛情。这同传教士禁止纳妾、禁拜祖宗牌位，有相似之处。
仿佛有意触动"礼仪之争"这个敏感话题一样，恩格斯还说，基督教的最初一个革命观念是：一切人的罪恶都可以通过一个人（基督）的一次伟大的自愿牺牲来赎掉。这样，许许多多其他的宗教"礼仪"也就失去了根据。"而摆脱这些妨碍或禁止与异教徒交往的‘礼仪'，则是世界宗教的首要条件。"（1）他并且指出，"供献牺牲的习俗在各民族的习俗中毕竟是根深蒂固的"。基督的一次性牺牲使自己成为为世人赎罪的"羔羊"。在恩格斯看来，这是使基督教成为世界宗教的根本观念。恩格斯仿佛比今中国神学学者更洞悉问题的底蕴。
德国哲学大师黑格尔对中国的宗教评价不那么高。他说：
"在家族制度的情形下，......中国人在大家长的专制政体下并不需要和‘最高的存在'有这样的联系，因为这样的联系已经包罗在教育、道德和礼制的法律，以及皇帝的命令和行政当中了。天子是一国之元首，也是宗教的教主。结果，宗教在中国简直是‘国教'。......我们所谓的宗教......人们便从他和国家的关系中抽身而出。终究能够在这种退隐中，使得他自己从世俗政府的权力下解放出来。但是在中国......宗教并没有发达到这种程度，因为真正的信仰，只是潜退自修的个人......才能具有。在中国，个人......是依赖自然界中的各种对象，其中最崇高的便是物质的上天。"
黑格尔说，因此，天只是‘自然'的意义。他说："耶稣会顺从了中国的称呼，把基督教的上帝叫做‘天'，但他们便被其他基督教派控到了教皇那里。"
黑格尔并指出，中国宗教中的"天"，通常与皇帝本人有关。如说"真命天子"。西方的国王断无"君权神授"、"替天行道"一理。
中国皇帝还操持"天"的各种职责。皇帝成了皇天后土的立法者。在中国，神灵的庙宇多得不可胜数。"这种情形是由于缺乏内在的独立性而起，结果，便造成了和‘精神'自由恰巧相反的势力。"黑格尔的结论是："在这一点上也可以看出他们的没有精神性。"（2）
总之，中国人的迷信是极深的，西洋传教士深深触动了中国礼教，未尝不有益于中国。
李天纲先生有一段话也值得玩味："康熙开始并不想排教，只是想用自己的权威保全中国礼仪和天子的体面。他酝酿的重大计划是：把有一百多年历史的中国天主教会收为国有，办法是让所有在华的传教士效忠于他自己，并脱离与罗马梵蒂冈的关系。"（3）把天主教"收归国有"，使之为皇室服务，可这样一来，就没有天主教（大而公），而只有中国的什么特殊"宗教"了。
最能说明中国封建王朝排外的，是雍正帝下述言论：
"汉明帝任用印度僧人，唐太宗任用西藏喇嘛，这两位君主因此受到了中国人的憎恶。先皇（指康熙）让尔等在各省建立教堂，亦有损圣誉。对此，朕作为一个满洲人，曾竭力反对。朕岂能容许这些有损于先皇声誉的教堂存在？岂能像他人一样让此种教义得以推广？喇嘛教最接近尔等的教，而儒教则与尔等之教相距甚远。尔等错了。尔等人众不过二十，却要攻击其它一切教义。须知尔等所具有的好的东西，中国人的身上也都具有。然尔等也有和中国各种教派一样的荒唐可笑之处。尔等称天为天主，其实这是一回事。在回民居住的小村庄里，都有一个敬天的"爸爸"，他们也说他们的教义是最好的。和我们一样，尔等有十诫，这是好的。可是尔等却有一个成为人的神，还有什么永恒的苦和永恒的乐，这是神话，是再荒唐不过的了。"（1）
看来，中国的皇帝不但要独断朝纲，也要独断"教"纲。
今天，传统旧文化仍然散发霉气，与现代化杆格不入。宝岛台湾重塑孔老二的金身、大陆神州加固至圣先师的庙宇，而"五四"时期"打倒孔家店"的口号却受到海峡两岸名流的嘲弄。血脉同宗、文化同源的海内外学者在"仁者爱人"上很能说到一块。
除了复兴儒学以外，值得注意的复古现象还有：一、神化领袖。据报载，毛泽东"神像"进入寻常百姓家，与祖宗牌位并列，同享香烛祭品，被认为可以驱鬼压邪，保佑平安，据说比关公、菩萨、土地、雷公还灵。有的农民用毛泽东像代替尉迟恭和秦叔宝作门神。一座桥头堡上写着："毛主席在此！"，意思是"小鬼莫来"。从基督教的观点看，这恰恰是迷信；而从迷信角度看，基督教又是邪教。
二、祖宗崇拜、鬼神崇拜又死灰复燃。丧事大办，纸人、纸马、纸彩电、纸冰箱、纸空调、纸汽车、纸洋楼招摇过市。冥钱、冥美元、冥美女、吹喇叭、作道场，超度亡灵等陋习愈演愈烈。四川鬼城丰都闹鬼节，靠鬼吃鬼，大发鬼财，牛头、马面、无常鬼、崔判官、夜游神、日游神等"六曹文武"、"四大判官"、"十大阴帅"同党政官员一道按序就座。这事发生在1988年农历三月三。从现实来看"礼仪之争"，我们将会有新的感受和心得。
在基督教史研究中，有一种"帝国主义文化与封建文化反动同盟"的说法，认为基督教（帝国主义文化）与孔子学说（封建主义文化）结成"反动同盟"。
看来，外国传教士注定永远立于"犯错误"的境地，以至动辄得咎。反对尊孔即"反对"中国，附和尊孔又是与封建文化"合流"。
事实上，基督教文化作为西方亿万信众千百年来的精神支柱和创造结晶，不应被等同于"帝国主义"。尊重别人的文化，同时意味着自己的文化受尊重。另一方面，基督教文化并没有同中国封建文化结成联盟。他们的矛盾和交锋更是重要的一面。教会史研究中轻易罗列罪名和使用"大帽子"的办法，应当抛弃。
由此我想到中国的"三自爱国会"和天主教"爱国会"这两样原本违反基督教教义而且过时的老古董，早该进入历史博物馆，让后人知道20世纪50年代革命风潮中的中国尚有这两样宝贝。可这两样中国肌体上的贅疣，至今魂体不散，令人有些茫然失据。
德礼贤称"礼仪之争"为"最不幸的"礼仪"上的争执"。（1）持这种看法的人，大都站在基督教传教立场上，以功利主义的态度看待"礼仪之争"。由于对"礼仪之争"的结果感到惋惜，因而迁怒于传教修会。但从历史的宏观视野来看，"礼仪之争"就是非同小可，并且绝不是鲁莽的无谓举措。
哈佛神学院教授菲茨帕特里克于1946年评述"礼仪之争"时，称其为"中国社会和天主教制度的比较研究"。他认为天主教传教史上这个"文化冲突中动人心弦的插曲"应当引起社会学家的兴趣。卷入冲突的，不只是传教修会，而且是东西方两种文化。
今天，中西两种文化再度在更大规模和更大范围内相遇，它将决定中国的未来。重要的在于，中国人应当从这种有关"礼仪"的争论中获得什么好处。我们如果不停留在几百年前封建王朝的水平上，我们如果可以超越民族主义壁垒，则会把"礼仪之争"放到一个更开阔的视野中加以考察，看到它对中国并无什么不好。传教士认为中国文化渗透着迷信和偶像崇拜。在某种意义上，处在宗教地位较高阶段上的基督教，对于落后的封建制度下的旧的礼俗，构成一种革命性因素。
这里，我还想对中国朝廷与罗马教廷的议事处事方式谈一点看法。纵观"礼仪之争"，可以看到教廷一方表现出一定程度的善意诚心及政策上的灵活应变能力。在中国皇帝一方，则是顽固僵化、不容妥协。在教廷方面，有一定程度的理性考量，而在中国方面，却是皇帝一人凭一时之激动作出辞不达意、含糊模棱的"批示"。皇帝一言九鼎，言出法随，心血来潮时的谈话就是口含天宪。这种情况，到晚清及民初便不复存在。
在罗马教廷一方，"礼仪"问题常经由一定讨论和议事程序，如经由主教会议讨论，听取汇报。并且，一般而言，每次宗教会议之后，总能达成一共同签押的书面协议，如《广州协议》计42条，即使是主教通函，也是以书面形式出现的文字。西方文化自古就有一种追求逻辑的严整性的精神，故而传教士的每一次定在语法上都极严格。
在中国方面，则是皇帝一人凭一时之心血来潮作决断，没有什么议事程序，当然也谈不到听取汇报，派人调查，集体讨论之说。试看中国皇帝的批语，语意粗俗，全系大白话，不讲逻辑、修辞、语法，多为病句，甚至还有错字，类似于"不要招急"，语辞多含糊，带有歧义。我们中国人见惯了批示和信口讲话，不以为非，有时还觉得蛮"风趣"。这种"批示"之风一直保留到今天。
然而指示者皆信口开河，朝令夕改，故尔在执行中带有任意性。皇帝因而也常常容易抓住下级的"小辫子"，今天收拾一批人，明天又收拾另一批人。由此我想，在文章、决议等问题上，还是应该讲点"礼仪"，不要把即兴讲话与批示视为法规。"嘉乐八条"毕竟是集体议决，以正式书面形式提出的，不带有强烈的主观随意性。
从"礼仪之争"可以看出西方传教士追求真理的热忱。他们为了一个名词，多次召开会议（嘉定会议、澳门会议）。这种不徇私情，执着的探讨精神何等刚烈可贵！
按，"会议"一词，不常见诸中文古典文献。中国古代鲜用"会议"一词。偶然用之，亦与现代意义上的"会议"完全不同。古代的会议乃群臣上朝，匍伏在地，"吾皇万岁，万万岁！"然而断无平等讨论表决计票一说。汉蔡邕《独断》说："凡章表皆启封，其言密事，得帛囊盛；其有疑事，公卿百官会议。"古代会议，乃皇帝大集群臣，廷诤面议。虽有时不免犯颜直谏，但唯唯诺诺，汗不敢出，乃是常情。众说咻咻，一人"独断"。家族制度的中国，不可能有争鸣、讨论、平等表决的会议。有时候，最高统帅和副统帅隐而不见，不参加"碰头会"。他们的职责是批示"已阅"、"同意"，在名字上画圈。"碰头会"的宗旨是贯彻最高统帅的"旨意"。但西方传统不同。古代雅典就有现代意义上的会议制度。基督教历史上凡有重大教义疑难与争议，皆开会付诸表决。在华传教士为"礼仪"问题屡屡召开会议协商争论。在中国皇帝看来，理论争论只能由朝廷解决。中国的文武百官及读书人，也乐于由皇帝裁断是非，免去自己动脑筋的麻烦。
在中国人的眼中，派别与争鸣、争论，终究不是一件好事。中国士子喜欢百鸟压音式的肃静与回避。宗派与争论是不受欢迎的，三教九流，各抒已见，门户派别，是不好的。"宗派主义"、"自由主义"等罪状有如泰山压顶。"后宗派时期"被看做是绝顶好的东西。"百家争鸣"， 那是先秦的过时古董。"百家争鸣"，还得一锺定音。定于一尊，才是正道。不过，我越来越感到，争论的过程本身就是可贵重的。争鸣乃是目的。过程极为重要。我是主张"过程哲学"的。百鸟争春（而不是百鸟朝凤），一定要争出你死我活，用"正确"的思想去压倒、战胜"西风"，这我不赞成。百鸟婉转，赏心悦耳，这就够了。难道一定要分出高下？
传教士们为了一个良心上的问题，争执不休。这种探求真理的精神委实可敬。康熙、雍正简单禁教，固然进入了"后宗派时期"，但也从此没有了探求真理的热忱。据说，"百花齐放，百家争鸣"，归根到底是"两家"，即"无产阶级一家"和"资产阶级一家"争鸣，而"无产阶级"真理又绝不允许"资产阶级毒草"生长，因而结果便只是"无产阶级"一家独鸣。"后宗派时期"就是这样一种好玩艺儿。宗派纷争好，还是一人独鸣好？中国基督教新教原本是教派林立的，如今成了一种"宗教"（与天主教、道教、佛教并峙的独立一教）。这常常令人觉得啼笑皆非。基督教从宽容变得不宽容。爱的宗教成了"恨"的宗教。爱是爱自己，而不是爱别人。宗教界居然也倡"爱憎分明的阶级立场"，使人有点纳罕。
二○○二年五月十日于山西大学
附录一：中国"礼仪之争"大事记
1601年： 利玛窦进北京。首批来华耶稣会士习汉语、穿儒服、允许敬祖先、祀郊天。利氏以"天主"、"天"、"上帝"三个称呼并用。凡此，皆为权宜之计。
1610年： 利玛窦死。龙华民接替利玛窦为会长。在此之前，已有不少耶稣会士对利玛窦的做法不满意。龙华民接任后即禁止祭祖、敬孔之礼。
1631年：多明我会士高支入福建传教。
1633年：方济各会士利安当来华，多明我会士黎玉范也来华。
1635年：马尼拉主教根据西班牙多明我会士和利安当的报告，向教皇乌尔班八世报告说，耶稣会士对中国偶像崇拜和迷信行为过分宽容。
1638年：马尼拉主教查明真相后，撤回1635年之诉状。
1643年：在华西班牙多明我会会士黎玉范又向罗马教皇乌尔班八世控告耶稣会。
1645年：经教廷神学家审议，英诺森十世批准多明我会的报告，禁止中国信徒祀孔祭祖。
1654年： 耶稣会士卫匡国到罗马申诉，解释祀孔祭祖是"社会习俗"，不具宗教性质。宗教裁判所同意卫匡国的看法。
1656年： 亚历山大七世重新裁决同意耶稣会传教方针，批准卫匡国四点建议。西班牙多明我会不服，要求教廷答复1645年禁令是否有效。
1665年：杨光先难为天主教，23名传教士被押解广州（耶稣会19人，多明我会3人，方济各会1人）。各派在广州开会，历时40天，于1668年1月26日做出决议，计42条，决定服从亚历山大七世的通谕。多明我会士闵明我不服，回到马德里（1676）发表文章，反对耶稣会。
1669年：克莱门特九世批准圣职部发出第三个指示：宣布1645与1656两次决定均有效，由传教士根据具体情况自行决定。
1676年： 在华传教士（西班牙人）多明我会会士闵明我在马德里出版《中国历史政治宗教论集》，抨击耶稣会传教方针，使"礼仪之争"激化。
1684年：法国巴黎外方传教会陆方济以福建宗座代牧和总理中国教务的身份进入福建。
1687年： 法王路易十四派遣的法国耶稣会士白晋等五人以修订历法的名义来华，在京建立法国耶稣会。
1692年：法国耶稣会士李明（Le Comte）回国撰写《中国现状新志》、《论中国礼仪书》，介绍儒家思想，并批评西方商人对东方文化无知。中国"礼仪"问题遂在法国教会内引起大规模争论。耶稣会及李明遭到谴责。
1693年：巴黎外方传教会陆方济的继承人阎当（Maigrot）在福建发表牧函，禁止使用"天"和"上帝"两个称谓，不准信徒祀孔祭祖。
1700年： 康熙应耶稣会之请御批"敬天及事君亲，敬师长者，系天下通义，这就是无可改处。"
1701年：教皇克莱门特十一世任命多罗为特使解决争端。
1704年： 克莱门特十一世批准圣职部的第四个决定，禁止采用"天"与"上帝"名称，禁止教徒奉行中国"礼仪"，并令教堂摘除康熙的亲题"敬天"匾额。多罗在华期间，康熙斥责阎当"妄论中国之道"，"自今以后，若不遵守利玛窦规矩，断不准在中国住，必逐回去。"凡遵守中国法度的，可领取内务府准予传教的印票""礼仪之争"与中国文化
安希孟
内容提要天主教在中国传播过程中，曾发生过基督教教义与中国传统封建礼俗的冲突和争论。这是对中西文化差异进行的较早一次认真省思，也是对中国陈旧陋俗的一次抨击。这一争议具有深刻的文化与宗教意义。假如能循正常途径，由基督教传教士及信徒自由争论，这一"礼仪"问题之争将推动中外文化的交流和撞击，对中国陈陈相因的旧传统未尝不是针砭。然而由于中国皇帝对理论及神学讨论采取简单化的、横竖看不惯的态度，中国朝廷竟以"禁教"了事。自今观之，这已经是对宗教信仰自由及教义的自由辩论的藐视与无知。"礼仪之争"在中国一方乃是封建文化与狭隘民族宗教对具有人类眼光的世界宗教的反抗。中国皇帝乐于以个人独断的方式处理问题，缺乏传教士内部的民主争论及会议讨论。中国皇帝的金口玉言往往免去了知识分子的争论，而西方传教士则以争鸣与讨论为理所当然。本文旨在说明，后人对这一事件的评论，不少是从非学术观点出发的。对这一有益争论的种种非难，实出于当代人对自由的学术争论不甚习惯。今人以为由权威理论机关发布终极答案是最便当易行的事，因而对学术、信仰上的争论加以扼杀。今人对于这段公案的研究，断不可宥于流俗的见解，当从21世纪信仰自由、个人权利与学术尊严的角度出发。
历史的发展已经革除了中国传统祭天、敬祖、尊孔的陋俗与迷信。今日中国似又有迷雾重来之势。学人对此不可不察。
康熙执政时期，天主教在华的耶稣会士、多明我会及方济各会的传教士，由于对中国传统"礼仪"的态度不同而发生争执，导致康熙皇帝与罗马教廷之间的冲突，史称"礼仪之争"，在法国被称为"中国事件"。
自十七世纪中叶开始，这一思想之争发展为传教方法之争，前后近一百年（1643——1742）。这一争论包括三部分：（1）"创造主"译名问题；（2）祭孔祀祖问题；（3）康熙与罗马教皇的关系问题。
这一宗教争论本来应当由传教士及教徒自己争论解决，但耶稣会依附于中国皇帝，多次向中国皇帝上进谗言，打小报告，反使皇帝得以以行政手段粗暴干预，使这一争论循不正常途径发展，给中国文化的可悲"胜利"创造了条件。因而这也是一个文化冲突问题。中国传统文化第一次遭到正式的严肃质疑。对于理论争论，中国皇帝还不太适应。他们感兴趣的是唯我独尊，一言九鼎，"礼乐征伐自天子出"。吵吵嚷嚷，成何体统？
一、概论
一种古老文化自身缺乏生命力，也难以治愈自己的痼疾，需要外界力量冲击（如人患病，体内缺乏抵抗力，要外药治疗一样）。宗教上的愚顽还要靠宗教医治。对于中国的迷信、个人崇拜和人身依附，基督教实不啻为一破坏性因素。
宗教是人类生活中不可或缺的一个向量，基督教对尊孔拜皇帝、祭天祀祖宗等中国儒家等级制度的非难，有利于我们对中国文化的反思、重构，然而却遇到强大的皇权和腐朽文化势力的阻挠。基督教神学对中国旧礼俗的这一次发难，比"五四"要早几个世纪。这一争论的不幸结局充分表现了中国封建文化堡垒的坚固性及中国人排外自大的民族情绪。
康熙皇帝的介入表明"天朝上国"、"中国文化世界之最"的狭隘、保守、封闭观念。中国皇帝禁断天主教，并非由于"礼仪之争"。康熙及雍正禁止传教，自有中国社会的内在原因。即使无此"礼仪之争"，封建皇帝也会发布锁国令（如1757年乾隆）。认为教皇的"干预"是禁教锁国的原因，从历史上找不到任何根据。例如，明朝不与外国通商，并非教皇干预引起的。1616年的"南京教案"与1664年杨光先掀起的"历狱"，均不是由于外人"干预"引起的。晚清知识分子及"拳匪之乱"也不是由于什么外力的产物。反之，"礼仪之争"如果继续正常进行下去，对中国文化会是一次小型"启蒙运动"，至少可以使中国人习惯于理论教义之辩论，而不再习惯于"家长制"、"一言堂"，自己不辨是非，由长官代替自己思考。
"礼仪之争"不仅在当时旷日持久，引起轩然大波，而且时至今日仍是一个聚讼纷纭的问题。根本原因在于，基督教与中国固有文化的差别没有消失，对外来文化的锢闭心态没有完全克服。古老的神鬼祭祀、法术迷信、扶乩算命、家族伦理有越来越炽烈的趋势。
恩格斯说：
"基督教没有造成隔绝的仪式，甚至没有古代世界的祭祀和巡礼。它这样否定一切民族宗教及其共有仪式，毫无差别地对待一切民族，它本身就成了第一个可行的世界宗教。"（1）
恩格斯认为，在旧的经济、政治、智力和道德总解体时期，基督教和以前的一切宗教发生了尖锐的矛盾。他并且指出，基督教是在教派的相互斗争中，在同多神世界的斗争中，通过自然淘汰成为世界宗教，取得胜利的。
早期基督教与异教世界神祗斗争的情形同康熙时代中国"礼仪之争"颇为相近。如果我们从宗教文化研究的角度不偏不倚地观察这一争论，则会有深刻的洞见。
值得一提的是，与中国"礼仪之争"同时，印度的特殊礼节（Malabar）也遭到禁止，印度的种姓制度也受到天主教抨击。基督教的一神也曾同日本神道教的八百万神灵（比人还多）进行过斗争。这说明，基督教作为跨越种族、阶级、性别、家庭、肤色的世界性譼ouretle K.S. A History of Christian Missions in China ，New York，1929年，第154页。
（1）马克思：《中国革命和欧洲革命》，《马克思恩格斯选集》，第二卷第3页，人民出版社，1972年。
（2）朱谦之：《中国哲学对于欧洲的影响》，第128页，1983年福建人民出版社。
（1）《燕京开教略》中篇，第44页。
（2）《燕京开教略》中篇，第44页。
（3）《燕京开教略》中篇，第44页。
（1）张维华：《明清之际中西关系史》，第142—143页，齐鲁书社1987年出版。
（1）杨森富：《中国基督教史》，第134页。
（2）陈垣编印：《康熙与罗马教廷使节关系文书》影印本。
（1）萧若瑟：《天主教传行中国考》，第333页。
（2）杨森富：《中国基督教史》，第137－138页。
（1）陈垣：《康熙与罗马教皇使节关系文书》。
（2）杨森富《中国基督教史》，第140页，台湾商务印书馆，1978年。
（3）杨森富：《中国基督教史》，第140页。
（4）萧若瑟：《天主教传行中国考》，第340页。
（1）朱谦之，《关于16、17世纪来华耶稣会士的评价问题》，《新建设》，1959年第11期。
（2）李天纲：《中国礼仪之争》，第73页，上海古籍出版社，1998年。
（3）穆启蒙：《中国天主教史》，第95页。
（1）杨森富：《中国基督教史》第130—131页。
（2）王治心：《中国基督教史纲》，第139页。
（3） 赖赫淮恩（Adolf Reichwein, 汉学家）：《中国与欧洲》，第88页，1923年，柏林。
（1）林金水：《明清之际士大夫与中西礼仪之争》（此命题有文法错误——注引者。
（2）穆启蒙：《中国天主教史》，第87页。（台湾）光启出版社，中华民国七十七年。
（1）A History of Christian Missions in China, 第153页。
（1）徐宗泽：《中国天主教传教史概论》，第255—256页。
（1）《康熙朝与罗马教皇使节关系文书》，第11通。
（2）马克思：《中国革命和欧洲革命》，《马克思恩格斯选集》，第二卷第6页。人民出版社，1972年。
（1）沈福伟：《中西文化交流史》，第385页，上海上民出版社1985年。
（1）王治心：《中国基督教史纲》，第144页。
（1）《鲁迅全集》第一卷，第241页，人民文学出版社。
（1） 以上引自金鲁贤《从中国天主教会的实践中得到的某些启示》，《金陵神学志》（南京），1987年9月，总第六、七期，第73—80页。金陵协和神学院出版。
（2） 王治心：《中国基督教史纲》，第135页。另杨森富《中国基督教史》第127—130页有详细记载。
（1）罗光：《教廷与中国使节史》第88—97页。
（2）杨森富：《中国基督教史》第141页。
（3）George Minamiki, The Chinese Rites Controversy, p. 29--34. Loyola Univ. Press, Chicago, 1985.
（1）《清实录》，第七册，第548—549页。
（2）萧若瑟：《天主教传行中国考》，第337页。
（3）陈垣编，《康熙朝与罗马教皇使节关系文书》（影印本）。
（1）[韩]李宽淑：《中国基督教史略》，第108页，社会科学文献出版社，1998年。
（2）《辟邪摘要略议》，《破邪集》，卷五，第28页。
（3）[法]谢和耐：《中国文化与基督教的冲突》，第232页。辽宁人民出版社，1989年。
（1）陈垣编，《康熙朝与罗马教皇使节关系文书》（影印本）。
（2）陈垣编，《康熙朝与罗马教皇使节关系文书》（影印本），第11页。
（3）陈垣编，《康熙朝与罗马教皇使节关系文书》（影印本），第11页。
（1）《马克思恩格斯选集》，第二卷第6页，人民出版社，1972年。
（2）萧若瑟：《天主教传行中国考》，第340页。
（1）[德]夏瑞春：《德国思想家论中国》，第94页，江苏人民出版社，1998年。
（2）[德]夏瑞春编，陈爱政等译：《德国思想家论中国》，第98页，江苏人民出版社，1998年。
（1）钱玄同：《答廷芳先生》，原载《生命》1922年第二卷。
（2）周作人：《我对于基督教的感想》，原载《生命》1922年第二卷。
（3）《生命》，1922年第二卷第七、八期。
（4）《生命》，1922年第二卷第七、八期。
（5）梁启超：《评非宗教同盟》（1922年4月16日），《梁启超选集》第790页，上海人民出版社，1984年。
（1）梁启超：《评非宗教同盟》（1922年4月16日），《梁启超选集》第790页，上海人民出版社，1984年。
（2）恩格斯：《论早期基督教的历史》，《马克思恩格斯列宁斯大林论宗教》第509页。中国社会科学出版社，1979年。
（1）恩格斯：《论早期基督教的历史》，《马克思恩格斯列宁斯大林论宗教》，第507页。中国社会科学出版社，1979年。
（2）以上均自黑格尔：《历史哲学：东方世界、中国》，第175—6页，三联书店。
（3）李天纲：《中国礼仪之争》，第69页，上海古籍出版社，1998年。
（1）据李天纲先生著《中国礼仪之争》，近年翻译出版了《清代西人闻见录》，其中收录了法国耶稣会士宋君荣《有关雍正与天主教的几封信》。1727年7月21日，雍正公开批评并表示"憎恶"其父康熙任用西方教士的政策。见李天纲《中国礼仪之争》，第92页，上海古籍出版社，1998年。
（1）德礼贤：《中国天主教传教史》，第80页。 康熙皇帝的介入表明"天朝上国"、"中国文化世界之最"的狭隘、保守、封闭观念。中国皇帝禁断天主教，并非由于"礼仪之争"。康熙及雍正禁止传教，自有中国社会的内在原因。即使无此"礼仪之争"，封建皇帝也会发布锁国令（如1757年乾隆）。认为教皇的"干预"是禁教锁国的原因，从历史上找不到任何根据。例如，明朝不与外国通商，并非教皇干预引起的。1616年的"南京教案"与1664年杨光先掀起的"历狱"，均不是由于外人"干预"引起的。晚清知识分子及"拳匪之乱"也不是由于什么外力的产物。反之，"礼仪之争"如果继续正常进行下去，对中国文化会是一次小型"启蒙运动"，至少可以使中国人习惯于理论教义之辩论，而不再习惯于"家长制"、"一言堂"，自己不辨是非，由长官代替自己思考。
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