|
对三位一体天主的信仰
我们前面的讨论已经使我们意识到,因着一种内在的必然
性,基督信仰的宣示开始从单一天主(the one God)向三位一体
天主(the triune God)过渡。另外,我们也不能忽视这样一个事
实,我们正在涉及到一个领域,在这个领域里,基督宗教神学应
该比以前更意识到自己的局限性;在这个领域里,任何不切实
际、意在获取过于确切认知的企图都注定会以灾难性的愚蠢而
告终;在这个领域里,只有谦逊承认无知才是真正的知识,只有
在不可理解的奥迹前的潜心与钦羡(wondering attendance before
the incomprehensible mystery)才是信仰天主的真正宣示。爱永远
是“奥迹”,这个奥迹是为人所不能理解的。爱自身——自生的
永生天主——必须是最高程度的奥迹,就是奥迹本身。
虽然理性会表现出一种必要的谦逊态度(这是思维能保持
忠于自己及其任务的唯一方式),但是我们这里必须要问这样一
个问题:对三位一体天主的信仰宣示到底意味着什么呢?在这
里,我们不可能遍览信经的所有发展过程(实际上我们应该这样
做来获得一个令人满意的答案),我们只要谈几点也就够了。
第一节 从理解开始
一、信仰三位一体天主的出发点
三位一体的信条并没有来自对天主的玄思,没有来自哲学
思维弄清所有存有源泉的尝试;它来自那种消化历史经验的努
力。圣经信仰首先(在旧约中)关心的是天主,这个天主被人们
经历为以色列的祖先,所有人民的祖先,世界的创造者及以色列
的主。在新约的形成过程中,一个完全不期的事件发生了,在这
个事件里,天主从一个迄今无法了解的层面揭示了自己:在耶稣
基督身上,我们遇到了一个人,这个人知道并且宣示自己是天主
之子。我们可以在这个使者身上发现天主,而这个使者本身又
完全是天主,而不是什么中介存有,然而它又与我们一起称天主
为“(圣)父”。这个结果是一个非常奇特的悖论:一方面,这个人
称天主为父,并且他同天主讲话的时候好像与他面对面的什么
人讲话;如果这不是一出虚假的戏剧,而是真理——这只能适合
天主,那么基督必须是父以外的某一位:他与父交谈,我们也与
父交谈;另一方面,他自己是天主的真实临近,来与我们相遇,还
是天主的中介(mediation),达于我们;并且,正因为他是天主而
人(God as man),具有人的形式与性质,所以他是与我们同在的
天主(God–with–us,Emmanuel)。如果基督是天主以外的某个
人,如果他是一个中介存有(intermediate being),那么他的中介就
会基本上自我抵消,成为一种分隔而不是中介。如果真是那样
的话,他不会使我们趋向天主,反会使我们远离天主。因此结果
只能是这样:作为一个中介者,他自身是天主,他自身也是人
——这双重身份都有同样的现实性(reality)与整合性(totality)。
但这意味着,天主在这里与我相遇,不是以父的身份,而是以子
及我的兄弟的身份——既不可理解又可以理解——这种双重性
出现在天主身上:天主是“你”和“我”的合一(God as“I”and
“You”in one)。这种对天主的新经验为第三种经验所伴随,这
就是圣神[亦译“圣灵”」的经验,天主在我们内在的临在,在我
们深层存有内的临在。结果,我们发现,这个圣神与圣父或圣子
都不是同一的,当然圣神也不是圣父、圣子之间的一个存有;圣
神是天主将自己交付给我们的一个渠道,一种方式;在这个渠道
内,天主进入我们,因而天主在人内,然而虽然天主在这个“寓
所”(indwelling)内,他又无限地超越它。
因而我们发现,基督信仰在其历史发展初期是先以这个三
重架构来与天主打交道的。显然,基督信仰必须直接考虑如何
将这些不同的事实串融在一起;它也必须问自己这三种形式的
与天主的历史交往经验是如何与天主本身的现实联系在一起
的。是否形式的三重性只是天主的历史性面具,在这个面具内,
天主以不同的角色但总是以“至一”的那位而达于人?是否这种
三重性(triplicity)只告诉我们一些关于人及人与天主关系形式
的信息,或一些天主本身的信息呢?今天,当我们可能会很轻易
地就认为前者是可以理解并认为这样一切问题就会得到解决的
时候,我们应该看一下这个问题的广泛性。问题的关键在于,是
否在与天主交往的过程中,人所遇到的只是他自己意识的反省,
还是由天主给予意在使人超越自己而达于天主本身的惠赐。不
管是哪种情况,问题的结果都是相当深远的。如果第一种命题
是正确的话,那么祈祷就成了人在自己内的萦绕,那么就没有敬
礼的基础,就只有请愿的祈祷了——而且许多人也下这样的结
论。这样就使下面这个问题变得更为紧迫:是否这种作法是以
那种容易的思维(不招众人非议,也无需过多的发问)为基础呢?
如果另一个命题是正确的话,那么祈祷和敬礼就不仅是可能的
问题,而是必须的问题了,也就是说,祈祷和敬礼是对天主敞开
的人这种存有必须完成的要求。
任何意识到问题深奥性的人都会同时理解早期教会在此方
面的挣扎与奋斗的激情性,他也会理解,只有很肤浅地对待此问
题的人会说这种讨论是钻牛角尖或对观念的崇拜(anything but
hair–splitting and formula–worship is involved,as a superficial view
might easily sugghst)。事实上,他会意识到,那些时日的冲突在今
天以同样的形式出现了——人对天主和对自己的寻求,并且他
还会意识到,如果我们认为在今天我们可以使自己放松一下,我
们就不能长久地保持基督徒的身份。让我们预先看一下当时对
信仰之路(the path of faith)和只是表面信仰之路(the path bound
to lead to the mere appearance of faith)之间的区别:天主就是他所
显示的那样(God is as he shows himself);天主不会以违反自己本
性的方式显示自己(God does not show himself in a way in which he
is not)。基督徒与天主的关系正是以这种观点为基础的;三位
一体的信条也是以此为基础的;事实上,这种观点就是这个信
条。
二、导向性动机
那么什么导致了这个结论呢?两种基本观点在此方面具有
决定性意义。第一种观点是这样一种信念:人与天主有一种直
接临近——与基督(救世主)相联系的人在他的同类人中和耶稣
相遇,耶稣作为人的同类对人来说触手可及,他就是天主,不是
一个界于人和神之间的混合存有。早期教会对耶稣神性的理解
和对基督人性的理解来自同一个根源。只有他是一个像我们一
样的人,他才能成为我们的中介者;只有他真是天主,肖似天主,
他的中介作用才会达到其目的。这里我们不难看清,一神论的
基本决定——以前我们所提及的将信仰之神与哲学家之神等同
起来的作法——在这里成了问题的中心,也变得更为敏感:只有
那一方面是世界基础,另一方面又与我们很近的天主才可以成
为意在寻求真理的敬礼的目标。因而第二个基本观点也就由此
而生:对严格意义上的一神论的决定,我们需要有一种坚韧的忠
诚。我们必须不遗余力地避免为自己在中介者内,再次建立起
一些中间的存有和一些假神祗,人们将这些假神祗误作真神来
朝拜。
第三种基本观点可以为神人之间的交往故事增添适当的严
肃性。这意味着,当天主作为子出现并对父以“你”的口气说话
时,这不是一出为人看的戏剧,也不是人类历史舞台上的一个化
装舞会,而是现实的真实表达。古代教会中那些一体一位论者
(Monarchians)对这种神剧的观念进行了讨论,他们认为这三个
位格(the three persons)是天主在历史过程中将自己显示给我们
时所采取的“角色”。这里我们有必要提一下“人格”(Persona)这
个词及希腊语的对应词“prosopon”,这个词是戏剧方面的用语。
这个词代表演员扮演别人时的面具。也正是因着这方面的意
义,在早期艰苦挣扎的过程中,这个词才被纳入教会的语言并被
转化,从这个词内也就演变出了“位格”的概念,而这个概念本来
不符合古代的思想。
形相论者(the Modalists)曾认为,天主的三位一体是三种形
式(modli),在这三种形式内,我们的意识感知天主并对其加以解
释。虽然我们只知道那反映在人类意识里的天主,但基督信仰
切实地相信,在这种反映里,我们所知道的就是他。即使我们不
能突破我们自己意识的狭小疆域,但天主能突入我们的意识,从
而将他自己显示给我们。同理,我们无须否认一体一位论者和
形相论者在正确认知天主方面所作的卓有成效的努力。总之,
基督信仰采用了发展过程中的一些术语;今天,这些术语在宣示
对三位一体天主信仰方面仍在沿用。“prosopon”或“persona”不
能完全表达这里所应表达的东西,然而这不是它们的过错;人
类思维界域的扩大——这为理解基督徒对天主的经验来说是必
要的——并没有自发地发生;它需要一种挣扎与奋斗,即使在此
挣扎中的失误也是有益的;在这里,它遵循了一个何时何地都统
辖人类意识的基本法则。
三、一些解决方案的绝望
正如我们刚才所论及的那样,最初几个世纪的挣扎可以回
溯到两个欠妥的途径那里,这两个途径早就被认为是死胡同了:
附属论(Subordinationism)与一体一位论(Monarchanism)。这两种
途径都只是表面上符合逻辑;然而它们那具蛊惑力的简化说法
都毁坏了全面的概念。教会的教导——通过三位一体信条达于
我们的教导——从根本上意味着对以上解决方案的放弃,也意
味着满足于一个不能为人所操作的奥迹。事实上,只有这种信
仰表达方式才是唯一能对付自负认知的方法,这种自负的认知
使那些圆滑的解决方案及其虚伪的谦逊显得很有诱惑力。
所谓的附属论通过这样一种说法使自己从那两难的境地中
解脱出来:天主自己只是一个单个的存有(single being);基督不
是天主.不过是一个与天主特别接近的存有罢了。这种作法解
决了困难,但后果——正如我们前面大篇幅听解释的——是这
样的:人与天主本身分开,从而受限于天主的外沿:天主就成了
一种立宪的君主,信仰不是与天主打交道,而是与他的大臣们打
交道。[①]任何不满足于此的人,任何切实相信天主的统治地位的
人,任何相信至小中的“至大者”的人都必须切实拥抱这样一种
观念:天主是人.天主的存有与人的存有彼此交融,从而进一步
因着对基督的信仰而采纳三位一体信条这个出发点。
正如我们前面所提到的那样,一体一位论从相反的方向解
决了这个难题。这种理论也确信天主的至一性.但同时它也严
肃地考虑到了与我们相遇的天主——先以造化者天主圣父的身
份出现,后以救赎者圣子耶稣的身份出现,最后以天主圣神的身
份出现。然而,这三个形象只是天主的面具.这些面具只告诉我
们一些关于我们的讯息,并没有告诉我们有关天主自身的任何
东西。这种解释方法貌似合理,但最终它将人引向这样一种情
势:人只徘徊于他自己,而并没有深入天主自身的现实。以后在
现代思维中,一体一位论的发展史又充分证明了此点。黑格尔
与谢林(Schelling)在他们哲学化阐释基督信仰和从基督信仰的
前提出发重新思考哲学的诸多努力中,他们又回到了早期教会
为基督信仰寻找一种哲学的尝试,并且希望从这种哲学出发使
三位一体这个信条变得从理性上可以分析且实用的信条;他们
还希望将这个信条从纯哲学的意义升华成一把理解大存有的真
正钥匙。显然,我们这里不能对这些尝试与努力进行全面的讨
论,特别是那最令人兴奋的尝试——以纯理性的词汇来证明基
督信仰。这里,我们所能做的只是向人们显示,这些尝试与努力
也大体上如一体一位论和形象论那样走进了一条死胡同。
此举的出发点是这样一种观点:三位一体信条是天主历史
层面的表达,因而也就是天主在历史中显现方式的表达。既然
谢林(Schelling)和黑格尔推出了这种观点的逻辑性结论,他们达
至了如此的地步:他们不再将天主的历史性自我启示过程与静
静地止于自我、坐于万物背后的天主区分开来;取而代之的是,
他们将历史的过程视为天主本身的过程。天主的历史性形式就
成了天主逐渐自我启示的形式;因而历史当然就成了logos的过
程,甚至logos也只有在历史的进程,它才是真实的。换言之,也
只有在历史的逐渐演进过程中,logos——所有存有的意义——
才能自己向前迈进。因而,三位一体信条的“历史化”(histori-
cization)——如在一位一体论中所包含的——在这里也就成了
天主的历史化。这再一次意味着,意义不再单纯地是历史的创
造者,相反地,历史成了意义的创造者,意义是历史的被创造物。
卡尔·马克思是唯一仍沿着此思维线索决绝前进的人,他认为如
果意义不是前提,那它就在将来,人必须通过自己的挣扎来实现
这个意义。
因此这一切都清楚显示,如附属论一样,一位一体论对信仰
并无多大助益,因为这种观点否认了自由的交锋(自由对信仰来
说是非常重要的);它也否认了爱的对话及爱的不可预料性;它
还否认了意义的位格性架构(“personal” structure of meaning)、至
大与至小间的相互作用、涵容世界性的意义与寻求意义的造物
之间的互动。所有这些(位格化因素、对话、自由和爱)都融入了
理性进程的必然性。除此之外,我们还能看到这样一点:那种企
图明确理解三位一体的努力,即那种完全逻辑化的方法以将lo-
gos历史化而告终,并且通过对天主的一点理解而企图取消天主
的奥迹性和把握天主的历史,并且企图通过自身的逻辑来措置
天主——这种方法意在理解logos本身的逻辑,从而引我们回到
了一种历史的神话学,引我们回到一个将自己历史性地生成的
天主那里。这种着眼于整体的逻辑的努力反倒撤消了逻辑,结
果呢,逻辑消解而融入了神话。
一位一体论还有另外一个层面,这里我们有必要提一下。
这种一位一体论在早期的基督信仰形式下及在后来黑格尔和马
克思的复兴形式下都有一种相当强烈的政治色彩;它是一种“政
治神学”(political theology )。在早期教会内,这种政治神学意在
为君主政权寻找一种神学基础;在黑格尔内,它成了对普鲁士王
国的颂赞;在马克思内,它则成了一系列意在为人类寻求一个好
将来的行动。与此相反,我们也可以看到在古代教会,信仰是如
何战胜神学的政治性滥用的:教会对三位一体的信仰击垮了政
治的思想模式,粉碎了神学成为一种政治神话的可能性,否定了
那种滥用福音来印证某一政治情势的作法。[②]
四、 从否定神学的角度看待三位一体的信条
当我们看整个问题时,我们可能会发现:三位一体的教会
信条可以首先从否定的一面得到说明,这是其他方法的无希
望性的一种显示。事实上,也许这是我们仅能做的。如此一
来,三位一体的信条基本上就是否定性的——这是唯一能反
对那些试图明确理解天主的努力的方法;它是一种破译天主
不可解性奥迹的密码。如果这个奥迹变成一种简单、肯定的
获取认知的愿望,那它就变得有问题了。如果说人类和基督
徒寻求天主的艰难历史证明了什么东西的话,它一定证明了
这样一点:任何想把天主减低到我们的理解范围的作法都会
导致荒谬的结论。只有我们反对那种试图明确理解天主的作
法并将天主作为不可理解的天主来对待,我们才能正确地论
及天主。因此,任何三位一体信条都不能试图对天主有一个
完全的理解。它应该是一种外围提示,也是一种阻止性的表
示,它指出那不可测量的领域。它不应是一种定义与限制,将
某种事物局限于人类认知的小格架内,它还不应是一种概念,
将某种事物放于人类意识的把握之内。
这种提示性——概念成了一种单纯的暗示,理解成了一种
单纯的向不可理解事物的探索——可以由教会信条的公式概念
本身及它们的早期历史所勾画出来。三位一体信条中每一个大
的基本概念都曾经被批判反对过;它们之所以被接受,只是因为
它们同时也被认为是无用的东西(they were branded as unusable)、
作为不得以的结巴(poor stammering)——不多不少只有这些。[③]
“persona”(或prosopon)的概念正如我们所看到的那样,曾经被
批判过;那在第四世纪成为正统观念的标准“homousios”(与父同
性同体)曾在第三世纪被反对过;那“proceeding”(“发生、发出”,
如“圣父圣子所共发”中之意)也曾经有过被批判的历史——我
们可以就这样继续下去。我想,肯定有人会说,这些信条的反对
与批判组成了这些信条非常紧密的一部分;也只有通过这些否
定的作法,及通过否定作法中所包含的无限的间接性,这些信条
模式才能成为有用的。我们似乎可以说,三位一体的信条只有
是困惑中神学的一部分(a piece of baffled theology),它才是可能
的。
这里,我们还可以再补充一点。当我们从现今神学教科书
中看待三位一体信条的历史时,我们会发现,三位一体信条看起
来好像是异端邪说的坟墓,现今神学仍然持有的一些异端的徽
记好像是从战场上凯旋得来的战利品;然而这种看法并不代表
对问题的正确理解,因为所有那些长期挣扎中被作为死胡同而
抛弃的解决方案及异端邪说都不单纯地是人类徒劳努力的墓
碑,它们也不是向人们显示人类思维屡屡受挫窘境的纪念碑,它
们更不是我们以最终无用的好奇反思回眸一顾的凭借。恰恰相
反,每个异端邪说同时也是不变真理的解译密码,我们要将其与
其他同时有效的命题一起保存——如果这个密码与这些命题分
开就会产生错误的印象。换言之,所有这些命题都不是一些墓
碑,而是某个大教堂的砖瓦,这些砖瓦当然也只有在加入其他一
些更大事物时才可能成为有用的,这就好像那些肯定性接受的
信条一样,它们也只有在意识到自己的不足时,它们才是有效
的。
杨森学派的圣人塞兰(Jansenist Saint–Cyran)曾经提出这样
一种颇具启发意义的观点:信仰是由圣恩集在一起的一系列的
矛盾所组成的。[④]在这里,他从神学的领域表达了一种今天物理
学的发现——互补律(the law of complimentarity)。[⑤]今天,物理学
家越来越多地意识到,我们不能从实验和理论两方面来拥抱既
定现实,如光的结构,物质的整体等;事实上与此恰恰相反,我们
从不同的层面获得不同的认知,而这些不同的因素又不能溯源
回彼此。我们既然不能找到一种涵容全部的层面,我们就必须
将这两方面放在一起来看待,而作为对整体的暂时性评估——
这个整体因我们自身观点的局限而以不统一的整体出现在我们
面前。在物理学领域,我们的视野有着很多局限;在那更高级的
精神现实领域和天主的领域,我们也有着同样的问题——在这
个领域里,我们也总是从某个角度看事情,而获得某一特定层面
的认知,这一层面的认知似乎与其他的层面有矛盾的地方,然而
也只有与其他层面联合起来,它才能成为一种指向我们不能陈
说与理解的整体的坐标。我们只有作圆圈运动,从不同的、表面
上相反的角度来看待描述事物,我们才能成功地接近,但是我们
总不会掌握真理的整体(the truth which is never visible to us in its
totality)。
当代物理学的思维方式也许比亚里士多德的哲学更能为我
们提供帮助。今天的物理学家意识到,从不同的角度出发,我们
只能以约略的方式与内容来谈物质的结构;他们还意识到,观察
者的位置总要影响他对自然的探察结果。在此基础上,我们不
应该以亚里士多德的方式在天主的问题上寻求一个终极的、涵
容一切的概念,而必须随时准备接受多重层面,我们再也不能将
这些层面作为整体来看待,必须将这些层面并行接受下来,而不
对终极真理作任何命题评判——我们为什么不能明白这一点
呢?在这里,我们遇到了信仰和现代思维之间相互作用的问题。
现今的物理学家们正逐步走出亚里士多德逻辑和思维的框
架——这是基督教神学所刚刚辟开的新维面的结果,同时也是
基督教神学需要进行“互补性”思考的结果。
与此相关的,这里我还想再提一下物理学对思维所提供的
另外两种帮助。薛定谔(E.Schroedinger)曾把物质的结构定义
为“微粒的波浪运动”,这样就引出了如下一种关于存有(being)
的概念:存有没有实体(substance),只是现实(purely actual)——
存有表面上的“实体性”(apparent“substantiality”)实际上只是层
次叠加的、波浪运动的模式(the pattern of movement of superim-
posed waves)。在物质领域,这种观点会受到物理学方面的批驳
的,当然更会受到哲学方面的批驳。但这种观点却是对天主绝
对的存有——实现“actualitas divina”( the absolute“being–act” of
God)的一种很好的比拟——天主,这个密度最大的存有,只能存
在于多重的关系中,而这些关系不是实体,只是“波浪形运动”,
也正是这些关系与波浪形运动才形成了一个完整的统一与和谐
(a perfect unity)及存有的完满性(the fullness of being)。我们在后
面还会对此观念进行更为详尽的解释;当圣奥古斯丁提出“纯粹
的实现–存在”(the pure act–existence)——波浪形运动——的
概念时,以上这个观念实际上就已经成形了。
但在这里,我要先提一下科学对理解与思维作的第二个帮
助。我们现在知道,在物理实验中,观察者自己要进入实验中
去,他才能获得物理学上的经验。这意味着,即使物理学也没有
所谓的纯客观性(the pure objectivity),即使实验的结果(自然的
答案)也仍取决于被问的问题。在答案里,我们总会找到问题的
影子,同时也会找到问问题者的踪迹;它不仅会反映出自然本身
(nature–in–itself),也会反映出人的因素,我们的个体性——主
观人的影响。引用这个现象来讨论神学,可以说对于天主的问
题也是这样的。在此方面也没有所谓的纯观察者,也没有纯客
观性。我们甚至可以这样讲,一个事物在人的角度占的地位越
高,它就会越穿透个体的中心,也会越牵涉进观察者的个体,那
么纯客观的可能性就越小。因此,无论什么时候,一个人宣称自
己的答案是无感情介入的客观,或宣称一个命题是超越盲信偏
见而只陈说纯粹事实的客观,那这个说话者就是一个自欺行为
的牺牲品。这种客观性是不属于人的,他不能以纯粹旁观者的
身份来问问题,也不能以此身份来存在。试图成为纯旁观者的
人是不会经历任何东西的。即使天主这个现实也只能进入与天
主进行实验的人的视野——我们称这种实验为信仰。只有通过
进入,我们才能有所体验;只有在实验中进行参与,一个人才能
问询与探索;只有问的人才能得到答案。
帕斯卡(Pascal)在他著名的有关打赌的论证中,以一种特有
的清晰和敏感接近了一种受不了的状态。他与那个无信者之间
的对话最后终于达至了一种结论:无信者承认他必须在天主这
个问题上作一个选择,但是他想避开那个飞跃,企图获得一种数
学性的确定性:“是否真的没有办法消除信仰上的黑暗、看得见
牌的真正面目呢?”“有的!圣经与其他宗教所作的见证都可以
达到这个目的。”“你说得没错,但我的手被捆着,我的唇被封
着……我这样被造,无法去相信。那我该怎么做呢?”“这样说
来,你承认你不能相信不是理性造成的;事实上正好相反,理性
可以使你走向信仰。使你拒绝相信的原因不在这里,而在别的
地方。因此,罗列天主存在的证据来说服你自己的作法是没有
任何意义的;首要地,你要竭力与你的私欲偏情作斗争。你想达
至信仰,而不知如何去作?你想医治自己无信的顽疾,而苦于无
药?那么,你最好从那些曾如你一样被无信而困扰的人那里学
一点教训……沿着他们那些人的道路开始前进,像他们那样相
信,像他们那样领圣水,像他们那样参与弥撒,等等。这一切会
使你非常自然地去相信,也会使你非常痴迷。”
在这段非常奇特的讲论里,有这样一点是正确的:想保持不
投入的、纯粹中立的、好奇的意识决不能使一个人去理解人,就
更别说天主了。如果没有人,这个涉及天主的实验决不会发生。
在这种实验中有一点是非常清楚的,就连物理实验也不至
如此:任何进入信仰实验的人都会得到一个答案,这个答案既能
反映出天主也能反映出人自己的问询,并且这个人会通过自己
的人性反映与折射告诉我们一些关于天主的讯息。甚至一些信
条如“三位一体的存有”也包含了人性因素的折射,在这里这些
信条反映了晚古时期人的因素,这些人的问询与实验是由当时
的晚古时期的哲学所决定的,也就是说那时的哲学为人们提供
了看待问题的视角。事实上,我们必须再进一步:我们之所以能
问任何问题或作任何实验,主要是因为天主已经同意了这些实
验,并且他自己也作为人进入了这些实验。正是通过这个人的
人性折射,我们所认知的就远远超过单纯人性的东西;在这个人
内,这个“人而天主”的他已经向人展示了他的人性(humanity),
并且在这个人性内他向人展示了自己。
第二节 积极的意义
在否定神学的意义上,三位一体这个信条有一种内在的局
限性,我们刚刚在前面讲了这种局限性的一个层面;但这并不是
说,这个信条的内容组成是不可穿透理解的,只是一些空虚无谓
的词语。它们能被也必须被理解为极具意义的命题,这些命题
代表着一些有关“不可名”的因素与性质,并不代表已经进入我
们思维世界的东西。下面,我想用三个论题来总结一下我们有
关三位一体的讨论。
论题一“一个实体,三位格”(Una essentia tres personae)这
个概念从属于“同一与多样”(unity and plurality)这个问题的原本
意义。
有关这个问题的真正意义,我们可以看一下基督信仰前的
古希腊哲学思想。在当时的思想中,只有同一性(unity,即至一
性oneness)才是属神的;而多样性则与其相反,是从属性的,是
对联合与同一的分解。它来源于分解并趋向于分解。基督徒的
信仰将天主视为“三合一”(Three–in–One),是“一”(monas)同
时又是“三”( trias),这是绝对的同一与完满——这一切都意味
着,神性超越于我们理解范畴内的同一与多样的观念。虽然对
我们这些不属神的说来,那同一的才是属神的,它与所有不属神
的相对,但是这个同一在它自身内是真正的完满与多样,这样被
造物的同一与多样都是神性的分享与复制。不仅同一是属神
的;多样不单纯是一种原型,它还在天主内有它的内在基地。多
样不单纯是一些分解与分裂,或只存于属神之外;它不是由诸女
神(dyas)的涉入而形成的分裂;它也不是二元论中两个相反力
量互相作用的结果;这个多样性与天主的造化性完满(creative
fullness)相对应——天主高临于多样与同一,涵容二者。[⑥]所以从
根本上,在天主的同一内也承认多样的三位一体的信仰是唯一
能最终击败二元论的方法;它解释多样性和同一性的并存。也
只有通过这种信仰,对多样性的积极肯定才能获得决定性的基
础。如此看来,天主高临于单一与多样之上,他突破了这两个范
畴。
以上所讲会引致另一重要的结论。对于相信天主圣三的人
来说,至高的统一(同一)不是那呆滞的单一(inflexible monotony)
的联合。因而,我们所应追寻的统一的模型不是不可分的原子
——太小的统一以致不能再下分;而真正的极点的统一是由爱
所创造的统一,那生于爱内的多重统一比“原子”的统一更为彻
底,更为真实。
论题二 “一个实体,三位格”(Una essentia ties personae)是
位格(person)的一种作用,并应被理解为位格概念的内在涵义。
既然基督信仰把天主这个创造性意义视为一种位格,那它
就把天主视为认知、言语与爱(knowledge,word,love)。但是这
种将天主视为位格的信仰也必然包括这样一些观念:天主也是
一种联系性、可沟通性与有益性。那不能联系、不能被联系的
(unrelated,unrelatable)、绝对的同一不可能是位格。在绝对的单
一(the categorical singular)里没有位格这类东西。这一点在位格
这个概念所赖以发展的词汇中表现出来了:希腊词“prosopon”
字面上的意义是“向……看”;词的前缀“pros”(向着)将联系性
的概念包括了,因而也成了词本身不可分割的一部分。拉丁语
“persona”也是同样的情况,它字面的意义是“声音传向……”,这
里前缀“per”有“通向、向着”的意思,它也表达了一种联系性,这
次是通过讲话的交流方式来实现的。换言之,如果绝对的是位
格,它就不是一种绝对的单一(an absolute singular)。也正是在这
种程度上,超越单一就已经暗含在位格这个概念中了。当然,我
们这里也要说,“天主是一个以三重位格性为外貌的位格”(God
is a person in the guise of a triple personali)的观念推翻了那幼稚
的拟人化的位格概念。它解码似地宣称,天主的位格无限地超
越了人类的位格;位格的概念再一次启示它自身的形象是如何
的不恰切。 |
|