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文献的权威性 。这些文献在法律地位上、内容上和效应上是各不相同的。从法律地位上来说，宪章要比法令和宣言更具“权威性”。宪章实质性地接触到教义问题，是教会的本质所在，或称“根本大法”。法令和宣言都是对具体问题或特殊的牧灵事宜所发出的指令，因此它们均以宪章中的教义和神学为前提。四篇宪章中的两篇《教会宪章》与《天主的启示教义宪章》称之为“信理的”宪章在原文中有“信理的”（“ dogmatic ”）一词，因为确实地它们本身都涉及到基督信仰的信理内容。一篇宪章称为“牧职”宪章——这在教会的历史中从未这样命名过——它涉及到教会对整个世界十分重要的“根本”关系。第四篇论述神圣礼仪的宪章，并无什么特别地方可指出。礼仪是教会本性的一部分，但并不属信仰的信理内容；不如说礼仪是实践信理，再次说明“祈祷律即信仰律”（ Lex orandi, Lex credendi ）。
这些文献在内容上也是有差异的，有的很殷实——例如，《教会宪章》；而有的显然较单薄——例如，《天主教教育宣言》。有的反映出梵二会议前一时期进步的神学思潮——例如，《大公主义法令》，有的则反映了较传统的思想，例如，《大众传播工具法令》。
最后，这些文献对教会所产生的效应也各自不同。教会对一个训导的接受程度，便是我们判断该训导权威性的主要标准。换句话说，一个文献，仅由大公会议发表还不够，还须有官方宣称的一个等级，就像圣事也有等级（根据特利腾大公会议，圣体圣事最为重要）；甚至圣经的各本书也有等级（例如，无疑的，《罗马书》要比《费肋孟书》更重要）。
神学家用各种不同的标准来判断官方所公布文献的权威性等级：
1 .文献是什么性质的？是通谕吗？是对赴罗马朝圣团的讲话吗？是来自梵蒂冈圣部的教规法令吗？是大公会议的信理宪章吗？
2 . 文献的来源是什么？是来自教宗？大公会议还是世界主教会议？
3 . 文献的编写过程具有怎样的代表性？凡是对此问题有能力及怀着合理兴趣的人是否都对其切实地进行了磋商讨论？他们是否都有效地参与到制定所公布的文献工作中去？
4 . 最终发表的文本上的思想和语言是否反映出所讨论的主题的潮流？那些通常有争论的术语以及那些被拒绝接受的立场观点是否被清楚地理解了？
5 . 那些对问题有专长的人是如何接受所公布的文献的？是以学术、科学上的合理性为理论根据，还是根据对这主题的经验知识为依据？换言之，所公布的文献是否给教会的生活和思想带来意义深远的影响？
根据这些接受的标准，梵二文献中的七篇文献在会议后就显得特别重要。它们是：《教会宪章》（即《万民之光》），《论教会在现代世界牧职宪章》（即《喜乐与期望》，《礼仪宪章》，《天主的启示教义宪章》，《大公主义法令》，《信仰自由宣言》，《教会对非基督宗教态度宣言》。换言之，梵二会议以来天主教的思想和实践之所以具有意义重大的变化，这是与此七个文献（较诸其它 9 个文献）有着密不可分的关系。
《教会宪章》（又称《万民之光》）
这篇宪章于 1962 年由梵二会议神学委员会负责起草。第一稿与 20 世纪梵二前极大多数的修院、大专院校所用的神学课本中关于教会奥迹的论述相类似。接下来的数稿（总共有四稿）透露了在大公会议的自我认识上所发生的非同寻常的发展，尽管一开始委员们强调的是教会的组织机构，圣统制，以及教会的法律概要，指出了教宗职务的特别重要性。但最终批准并颁布的宪章称 教会是天主的子民，教会的权威在性质与执行上是主教团集体权威 。
根据《万民之光》， 教会首先是个奥迹，如教宗保禄六世所说：“是 天主隐密的临在渗透其中的一个实体 。”用一个意义完全一致的神学术语来说，就是 教会是一件圣事，“是无形恩宠的有形记号” （奥斯定语）。“ 教会在基督内好像一件圣事，就是说教会是与天主亲密结合，以及全人类彼此团结的记号和工具” （ n.1 ）。 教会是天主圣三有形可见的化身。教会由天主圣父所召叫（ n.2 ），藉着圣神的能力（ n.4），在基督内与基督结合（ n.3 ） 。教会发轫于耶稣宣讲的天主的国，而天主的国就在祂自己的身上体现，并以祂的善行昭示给人。同样，教会蒙召去宣讲来临的天国，并体现她，且为之服务（ n.5 ）照此，教会就是穿越历史前进的、在旅途中的天主子民。她分享基督的先知、司祭、君王的三重使命（第二章）。 基督的身体“继续存在于”天主教会内 ，这就是说，基督身体圆满地临在于天主教会内，但并不排斥其他教会。动词“继续存在于” subsists in 是明显地选来代替草稿中所用的连系动词“存在（ is) 的（ n. 8 ）。
人们的注意力都直接对着教会的圣统组织，直到梵二会议描绘了教会是天主的子民之后，注意力才转移。在初稿中，“论教会的圣统组织”这一章是放在“论天主的子民”这一章之前的。在整个会议期间最激烈的争论之一，便是该不该把两章的次序颠倒过来。主张先谈教会圣统，后谈教会犹如天主子民的人，无非想加强经典课本的传统而已，即教会首先是一个圣统组织，子民们为了确实的灵修上的利益该属于教会。争论奏效了，两章次序作了颠倒。在《万民之光》中， 教会首先犹如整个的天主的子民而存在（第二章），而教会有着确定的圣统组织，为使天主的子民能完成其历史使命（第三章） 。
然而，第三章论教会的圣统组织不仅因其在信理的章程中所处的地位，而且就其内容而言是重要的。教会的治理不再像在神学课本或《万民之光》的初稿中那样，被描绘为纯然的君主制。 权威不仅授给伯多禄及其继承者，而且授给了整个宗徒团，以及继任宗徒职位的人 ：“只要与其首领罗马教宗在一起，而总不与此首领分离，则对整个教会也是一个享有最高全权的主体”（ n. 22）。主教团的合一特别在大公会议中明显表露，但也表现在 “每位主教与个别教会以及整个教会的彼此关系上……这些个别教会都是整个教会的缩型 ，唯一的大公的教会就在它们中间，由它们集合而成，因此每一位主教代表他自己的教会，全体主教在和平、相爱及统一的联系下，与教宗一起代表整个教会”（ n. 23 ）。教会像在新约中那样，存在于每一个地区性的信友合法团体中，也存在于这些地区性团体的共融中（ n.26 ）。 教会既是地区性的，又是普世性的。
教会同时是平信徒的、修会会士的及圣职人员的 。教会是整个天主的子民，不单单是圣统组织。“论天主的子民所说的一切，同样是对平信徒，会士及教士而发的”（ n.30 ）。根据基督的教导，圣职牧人们并非自己负起全部使命。恰恰相反，他们的任务在于协助做好恩赐、神恩与传教事务。事实上，这些任务都已存在于一个特定的地方教会中并注意到“ 使每人按自己的情况，同心协力，为公益而合作” （ n.30 ）。所以，平信徒不只是单纯地介入圣统的使命或职务：“ 平信徒的传教工作就是参加教会的救世使命，借着圣洗和坚振，每个平信徒都被吾主亲身委派作传教工作 ”（ n.33）。并由于平信徒与修会人员、圣职人员一样是教会的一部分，且由于教会被蒙召成圣以便 成为基督在世的可信标记 ；因此，教会内每一个人——平信徒、修会人员、圣职人员—— 都一样被蒙召成圣 （第五章），但是这总是一个不完美的现实世界。教会仍在旅途之中。她“仍旧存留在不断呻吟痛苦、期待天主子女在受造物当中的显扬”（ n. 48 ）。
同时， 玛利亚是“教会最崇高、最卓越的成员并为教会在信德与爱德上的典型和最卓越的模范” （ n.53 ）。“她给旅途中的天主子民明白指出确切的希望与安慰”（ n.68 ）。梵二会议极其亲切地称她为“ 教会之母 ”；不过这要等到 1964 年 11 月 21 日 会议的第三阶段结束时，教宗保禄六世在闭幕词中才这样公开地称呼她。
《论教会在现代世界牧职宪章》
诚如我们在前面所指出的，这史无前例的“牧职”宪章，其动力来自教宗若望二十三世和比利时的莱奥－约瑟夫·苏埃能斯（ Leo-Jozef Suenens ）枢机主教。苏埃能斯枢机有着先见之明，并得到教宗的赞同；他在第一阶段结束时（ 1967 年 12 月 4 日 ）提出来，要求本届会议不仅在深度上（ ad intra）探讨教会奥迹的底蕴，而且还要在广度上（ ad extra ）探讨教会与广大世界的关系。所以《喜乐与期望》（“ Gaudium et spes ”）文献，是经过这种重大的干预后才产生的。（是教宗若望保禄二世，当时尚以主教身份作为公议会代表，建议这篇不寻常的宪章冠以“牧职”这一形容词的。）
牧职宪章概括了教会的社会学说。该学说是从教宗良十三世的《新事》通谕 Reram Novarum (1891 ）开始，经教宗庇护十一世的《四十年》通谕 Onadragcsimo Anno (1931），及教宗若望二十三世的《慈母与导师》通谕 Mater et Magistra (1961 ）和《和平于世》通谕 Pacem in Terris (1963 ）发展起来的。但牧职宪章还把社会学说方面的教导，与教会之外的知识和科学方面的发展联系在一起：“教会历来执行其使命的作风，是一面检讨时代局势，一面在福音神光下，替人类解释真理”（ n.4 ）。教会学的主题开始发出了号角：教会并不是存在于世界之旁，而是存在于世界之内；并非高高在上统治世界，而是为世界服务。“教会毫无现世野心，其唯一目标是在圣神领导下，继续基督的工作，而基督降世，则为替真理作证，是为拯救人类，而不是为审判人类，是为服务人类，而不是为受人服务”（ n.3 ）。
即使教会在末世来临之前，不能圆满地达到她的拯救和末世论的目的，但教会现在就被召叫“在人类历史内，培植并建立一个天主子女的家庭……”（ n.40 ）。教会既是“有形可见的社会……而又是精神的团体，同整个人类共同前进，并和世界共同体验着尘世的命运”（ n.40 ）。教会在试图赋与世界和其历史精深而重要的意义时，“教会深信，她能非常有助于人类大家庭及其历史的改造，使之更为适合人性”（ n.40 ）。另一方面，教会并非一个政党，她的“固有使命并非政治、经济或社会性的”（ n.42 ）。而且教会也不为“任何个别文化形式，或经济社会体系所束缚”（ n.42 ）。
然而，牧职宪章确认并强调宗教信仰与现世活动之间的联系。它表示了两个领域之间互相分割的这一特性，是我们时代严重错误之一。“……所以信友不得将职业和社会活动同宗教生活对立起来。信友忽略此世任务，便是忽略其爱人甚至爱主的任务，并将自己的永生导于危殆之中”（ n. 43 ）。虽然教会即使在政治领域内也有自己应起的作用，那只能是一种合作，而不是支配。在任何情况下，教会不应从国家权力那里获得任何恩惠或特权，尤其当这些特权妨害了教会作出使人信服的先知性的证明时（ n.76 ）。
牧职宪章承认在教会内以及在教会外，都有在信仰与行动之间互相脱节的地方。梵二会议要求信友无论在什么地方，都要使福音与自己行为保持一致。总之“教会的唯一宗旨是让天主之国临格于大地，并使整个人类得救”（ n. 45 ）。事实上，教会就是普世性的救恩圣事。它是友爱的信号，“许可并鼓励人们坦城交谈”（ n.92 ）。这就意味着教会内的生活自始至终应遵守这样的原则。“在必要的事上应有统一，在怀疑的事上应有自由，在一切事上应有爱德”（ n. 92）。只要教会能对真理提供一个可靠的见证，就能激发世界对正在来临的天国产生“生命动的希望”（ n.93 ）。
《大公主义法令》
寻求基督宗教的合一是教会的传教责任，因为教会被称为基督的圣事，以及临在于教会内的天主圣三合一的圣事（ n.2 ）。本法令之所以受人注意，有它的各种理由，它所描述的大公运动着重于寻求恢复基督宗教的合一，而不仅是寻求非天主教会回归于已存在的天主教会内的合一。本法令承认其他基督徒团体具有教会的现实情况，他们分享相同的圣经，相同的恩宠生命，相同的信望爱三德，相同的圣神恩赐，相同的洗礼，以及其他许多建成教会的共同因素，本法令最终承认，双方都应为在宗教改革运动时的分裂负责任（ nn.3,20 － 23 ）。
直接通往合一的途径便是改革与更新（ n.6 ），“如果缺少内心的归依，真正的大公会主义就徒有虚名，而不会成为事实”（ n.7 ），这个内心的皈依（梵二会议把它与“精神的大公主义”联系在一起），可以在共同举行圣体圣事中充分显示出来。虽然共享圣体并不是一个简单的、任意可选用的促成合一的方法，但有时为获得合一的恩宠，却是必要的方法（ n.8 ）。在此期间，大公主义还要求在神学上的合作与对话，并在一起研究，就像在社会事业上互相合作一样（ nn.9 － 12 ）。
《礼仪宪章》
这个文献是依据教会论的设想而制定的。公会议认为礼仪“最足以使信友以生活表达基督的奥迹，和真教会的纯正本质，并照示给他人”（ n.2 ）。它强调教会的使命，就是成为基督与天主临在于世界，并为世界的记号，或圣事。教会蒙召宣扬福音不仅要用言语，还要用礼仪；即要在圣事中，特别在圣体圣事中宣讲福音（ n.6 ）。
教会通过礼仪延续基督对圣父的朝拜；而此朝拜主要是通过基督的逾越奥迹：祂的苦难圣死，复活升天，坐在天主右边而得以完成（ n.5 ）。我们通过参与这同一的朝拜，预尝那未来的天上的礼仪（ n.8 ）。虽然礼仪并不涵盖教会的全部活动（ n.9 ），但它可被描述为“教会活动所趋向的顶峰，同时也是教会一切力量的泉源”（ n.10 ）。
因为教会是天主的全体子民，所以教会必须鼓励每个成员踊跃参与圣体圣事以及其它圣事礼仪（ nn.26,28,29, 31, 47,55 ）。礼仪既是记号与象征，若它不是通俗易懂，则参与者就不可能积极投入（ n.21 ）。因此教会必须秉此原则改革和更新教会的礼仪生活。如果记号是为了引发出它所表明的恩宠（诚如特利腾大公会议所宣布的），那么这记号必须有充分理由才是；否则，它就称不上是记号。如果不是记号，它就不能使已存在的恩宠产生。为此，圣体圣事和其它圣事中的用语要重新成为人们的语言，也因此缘故，自梵二会议以来，修改并简化了礼仪与典礼。简化过程是根据一个主导原则，即“要为不同的团体……留下合法的差异与适应的余地”，“只要不涉及信仰及整个团体的公益”（ nn.37 － 38 ）。
《天主教的启示教义宪章》
教会领受了向众生宣讲福音的使命。教会今天蒙召所宣讲的都来自圣经与圣传。“它们来自宗徒们的传授，于圣神的默导之下，在教会内继续着。为了对传授的事迹和言语之领悟有新进展……教会随时代的运转，不停地朝着天主圆满真理挺进，直到天主的言语在教会内完成为止”（ n. 8 ）。教会训导当局解释天主的圣言，一如在圣经及对圣经相继的解释（圣传）中与人进行交流。“教会的训导权，并不在天主的言语之上，而是为天主的言语服务。……因此，可见圣传、圣经及教会训导权……彼此相辅相成，三者缺一不可，并且三者按各自的方式，在同一圣神的推动下，同时有效地促使人灵的救援”（ n.10 ）。
《信仰自由宣言》
这个文献最初是《大公主义法令》中的一章。后者又成为该法令的附录。最终独立地成为大公会议的一个宣言。即使这个宣言很难算上世界历史中的一个里程碑（信仰自由的原则早在教内外得到人们的承认与了解），但在天主教历史和梵蒂冈第二届大公会议中，这还是一件大事。这次大公会议制定的文献中争议最多的首推此文献，因为它以特有的方式提出了教义发展中的一个隐晦问题。鉴于在以往教宗的文献中，对信仰自由原则持有如此之多看来很明显的谴责，教会现在怎么能改变而赞同这原则呢 ? 教宗庇护九世的《谬论举要》 Syllabus of Errors (1864）与梵二的《信仰自由宣言》之间的距离远胜年代上的差距。它们简直属于两个不同的神学天地。
这个宣言取消了所谓的双重标准，即教会自己处在少数地位时，便要求自己获得自由，而当其他宗教处于少数地位时，则拒绝给予他们自由。这次大公会议在此宣言中给出了一个原则，即出于人格的尊严和信仰的自由行为，要求每一个人在表示个人的宗教信仰上，不应受到任何个人的和团体的强制（ n.2 ）。无人可以强迫他人接受基督宗教的信仰，任何人在任何情况下也不能因不是基督徒而受到处罚（ n.9 ）。耶稣本人是最崇高的典范，在祂之后，初期教会也树立了榜样（ n.11 ）。
《教会对非基督宗教态度宣言》
这个文献最原始也属于《大公主义法令》中的一章，并它主要涉及犹太教的。不管怎样，文献的视野较此要开阔得多。它首先认识到整个人类团体来自唯一天主的创造之手；宗教信仰与表达上的多样性，反映出人类本身特征的不同性。“天主公教绝不摒弃这些宗教里真的、圣的因素……它们往往反映着普照全人类的真理之光”（ n.2 ）。所以教会鼓励与其他别的信徒进行对话与合作，以增进共同的灵修与道德的价值观。
本宣言详细描述了与犹太教许多基本的共同因素。既然在基督宗教与犹太教之间有着如此紧密的结合，我们必须力求彼此了解，互相尊重我们特别应该消除这样的观念：认为犹太人杀了耶稣，所以是该谴责的民族。此外，犹太人并没有被天主所摈弃和斥责（ n.4 ），任何形式的迫害是应该受到谴责的，同样，任何因种族、肤色、生活方式或宗教不同而歧视他人，也是该受谴责的（ n.5 ）。
其它文献以下八个法令和一个宣言在教会生活中并非不重要，但是它们的教导通常都已包括在某一个或某几个所谓的重要文献之中。即使一些个别的文献可以被视为不“重要”，但每个文献所讨论的问题都是非常重要的，如传教工作，平信徒的传教，东方教会，主教、司铎、会士的生活，教育以及传播工具等。
《教会传教工作法令》
这个文献以教会宪章《万民之光》及牧职宪章《喜乐与期望》为前提。但它与这两章不同，因为宪章所谈论的教会传教，是指教会从言语、圣事、见证、服务等整个概念上对全人类基督徒或非基督徒传扬福音。而在《教会传教工作法令》中，涉及的只是整个传教工作中的一个方面，亦即“在教会尚未生根的民族或人群中宣传福音，培植教会”（ n.6 ）。其区别在于“教会传教使命”与“传教工作”的不同。
法令不只是把传教工作的视野限制在基督宗教已呈衰退趋势的西方。福音还应渗透到亚洲、非洲以及大洋洲去。但无论传教士到哪里，不该把外来相异的文化强加于人。他们应承认并保护“在各民族中所发现的任何真理与恩宠，就好像天主亲临在迹象……所以，人心灵中与各民族的礼教文化中所蕴藏的美善，是不受损失的”（ n.9 ）。这个牧灵原则以降生奥迹的神学原则为根基的（ n.10 ）。故，“整个教会是传教的，而福传的工作是天主子民的基本任务……”（ n.35 ）。
《教友传教法令》
这个文献也是以《万民之光》与《喜乐与期望》的内容为前提。它的主题在所公布的其它多个文献中也曾谈到，比如上述的《教会传教工作法令》。这个法令就像在《教会宪章》中一样都清楚地阐明了平信徒完全是天主子民中的成员，因此直接分担教会的传教使命。他们的传教使命不是简单地来自于教会圣统制的许可，而且是“由他们和首脑基督的契合而来。实际上，他们因圣洗而被置于基督的奥妙身体内，因坚振而受到了圣神德能的强化，被上主委任去从事传教事业”（ n.3 ）。平信徒的传教工作主要在于重整现世的秩序，但也不局限于此，即重整生活和家庭的财富、文化、经济、艺术、职业、国家政治等（ n.7 ）。
《东方公教会法令》
这法令实在是《大公主义法令》的补充，关乎到七个非拉丁、非罗马的东方公教会传统（即那些与罗马合一的东方教会，他们显然有别于自 13 世纪东西方教会分裂后，至今仍与罗马分离的东正教会）；他们是亚美尼亚教会，拜占庭教会，科普特教会，埃塞俄比亚教会，东叙利亚（加采东）教会，西叙利亚教会，以及马龙教会。这些教会都是与罗马主教共融的，但它们中没有一个是罗马公教会。这里再重复一次，天主教既不是狭隘的罗马教，也不是狭隘的西方教，天主教完全是全球性的普世教会。
这几个教会也被人用贬义词称作为东方礼（ uniate ）公教会；它们成为罗马天主教会与东正教会发生许多摩擦的根源；这是由于它们从一开始就更多地被视为东正教会的代理人”（“ Snbstitntes ”），而非通向东正教的“桥梁”（“ bridges ”），因此东方礼天主教会常受到东正教会的怨恨。
虽然本法令声明基督宗教东西双方的传统是平等的（ n.3 ），并声称东方教会在保存精神祖产上的重要性（ n.5 ），但是法令本身还是充满拉丁教会的语调（ nn.7 － 23）。然而，本法令明白地表示切愿与东方分离的教会修和，罗马方面已打开了共同分享圣体的大门（ nn.24 － 29 ）。
本法令最有意义的一点，便是肯定东方公教会不仅有其独特的“礼仪”，而且还是独特的“教会”。因此它们拥有“在东西方教会合一时已曾通行的……权利与特权”（ n. 9）。
《主教在教会内牧灵职务法令》
最早，这个文献反映了梵二前的教会论；它倾向于把主教处于完全隶属于教宗和教徒的地位，且把主教职务更多看作是法律性的职务，较少看作是一个圣事性的现实。但在最后通过这法令时，却反映了《万民之光》中有关普世主教集体性的教导。例如藉祝圣获得主教职务”（ n.3 ）的主教，在行使其职务时在三个不同层面上实践主教职：在他们自己的教区，或在委托于他们的“特殊教会”内，在地区或国家层面上与其他主教合作（主教团）；在世界范围内与教宗合成一体（世界主教团）。
因此，主教是单纯地教宗在某个教区中的代表或代理人，就像过去所提出的那样是一个非凡的圣统制教会的典范。他们是自己教区“本有、正常及直接的牧人”（ n.11 ）。牧职包括宣讲福音，主持崇敬礼，为贫困的人服务，常常像仆人那样克尽厥职（ n.16）。主教必须执行其主教职务，做好监督工作，在各类使徒工作中，鼓励互相交流，互相联合（ n.17 ）。确实的，本法令对主教的工作作了描述，并为主教的职务列出了应具备的资格（ nn.11 － 21 ）。
《司铎职务与生活法令》
这个法令所以成为一个独立文献，因为许多主教在会议中认为《教会宪章》中谈到司铎的地方实在太少了。本法令主要教导我们：“所有司铎，因授职礼而厕身于司铎圣秩，彼此以圣事性的手足之情，密切团结在一起，尤其是加入一个教区，在本主教领导之下而服务的司铎，共同形成一个司铎团。”（无论他们在堂区工作或过教书生活，或从事其他特殊的活动，司铎们“都趋向一个目标，就是为建树基督的身体”（ n.8 ）。建树基督的身体，就包括宣传福音，举行圣体圣事及其他圣事，管理教会团体，以及为贫困者工作（ n.4 － 6 ）。
《司铎之培养法令》
司铎的培养是在特利腾大公会议的指令下形成的，至今已达四百多年。特利腾公会议本身就是一次改革的会议。特利腾大公会议之前，领受圣秩的司铎在神学或灵修上所得到的培养很少，甚或没有。但特利腾会议的改革最终发展成严格的制度，修生们越来越与他们周围的世界隔离。在梵二会议的鼓励下，当代改革的要点在于推动神学及灵修与牧灵相结合，因此，应考虑修生的训练去适应司铎将为之服务的特定社会和文化环境的需要。这样的改革需要采取若干分散权的措施，以便让各民族和地区的教会同样能直接插手作出使司锋的服务产生实效的决定。因此，本法令要提出了适应原则（ n.1 ），并坚持修生的培养必须与牧灵事务紧密配合（ n.4 ）。同时，神学研究，应具有圣经的、普世的、历史的幅度，并应结合人格的陶冶（ n.16 － 17 ）；尤其应重视理论与实践的关系（ n.21 ）。司铎的再培养计划也是十分重要的（ n.22 ）。
《修会生活革新法令》
修会生活指的是基督徒社团的生活形式，此形式内的共同追求福音劝谕所提出的目标：贫穷、贞洁、服从（见玛 19:10 － 12, 21）。我们已在本书上一章谈论过修会生活的起源与成长。革新修会生活得遵照以下两个原则： (1) 继续返回基督化生活的根源及修会原来的目标； (2) 对时代环境变迁的适应”（ n.2 ）。这样的修会团体不管其成员的组成，其组织结构，及其传教的形式是什么，都必须常常视自己是教会的一部分，并分担着教会的使命。“从事传教事业的修会，既有各种不同形式，则其适应的革新，自然亦当注意到这种区别，使会士在不同修会中为基督服务的生活，由适合各修会的方法获得支持”（ n.8 ）。的确，与尘世隔绝的生活方式不适合更善尽其传教工作的职务（ n.16 ）。
本法令还号召会士“设法表示出团体的神贫，甘心由自己的财物中，赞助教会其他方面的需要，并支持贫穷者……”（ n.13 ）。在任何情况下，修会“当避免一切奢华，过分营利、积财的方式”（同上），要消除会士之间等级的区分（ n. 15 ），让全体会士都投入到革新的工作之中（ n. 4 ）。特别有意义的是，本法令没有重复特利腾大公会议的教导：修会生活高于婚姻生活。它还鼓励设立高级修会会长会议，并强调这对促进与其他国家的修会领导及与本国主教会议的合作是必需的（ n.23 ）。
本法令仍有一些为男女会士所接受并拥护的比较保守的论调和精神。他们或她们致力于维护传统的修会生活方式，例如传统的会服，传统的会院，以及传统的权力实施模式（直接的领导方法胜于集体或共同参与的领导方法）。这样的修会，其中著名的有全备爱德会，这取名于本法令的拉丁文标题 Consortium Perfectae Caritatis.
《天主教教育宣言》
这个宣言与梵二会议大多数其它的文献不同，它只涉及一些基本原则，给会议后各委员会，特别是各主教团加以发挥留有充分余地。它集中讨论青年人在家庭，学校以及教会内所受的教育，特别强调了学校教育。本宣言在反映梵二会议自身的精神下，坚持教育必须明白显著地提倡培养高尚的人，应跟上各种科学的先进步伐，并重视培育成熟的人格与社会的责任心（ n.1 － 2 ）。
《大众传播工具法令》
这个法令是在 1963 年 12 月 4 日 结束梵二会议的第一阶段时，最先通过的两个文献之一。这或许能说明为什么很明显地它不具备梵二会议在总体上表现出的神学性与牧灵性。它确实是梵二会议在总体上表现出的神学性与牧灵性。它确实是梵二会议所发布的两个最薄弱的文献之一，另一篇文献便是正面提到的《天主教教育宣言》。在开头的绪言中所用的语言充满着典型的法令式的精神：“在惊人的技术发明中，……慈母圣教会所接纳并予以特殊关注的是……书刊、电影、无线电、电视等，它们堪称之为大众传播工具”（ n.1 ）。“慈母圣教会……也深刻了解人们、无论男女，能把它们用作违反天主圣意及人类本身利益之器具；对于妄用这些工具所产生的恶果、危及人类社会之公共关系，更觉慈心悲痛”（ n.2 ）。
梵二会议的教会论
本届大公会议清楚地认识到的教会的性质与使命，反映并体现在以下的神学与牧灵原则之中：
1. 教会，首先并首要地是奥迹或圣事，即“是天主隐密的临在浸透其中的一个实体”。（教宗保禄二世）。这一原则明确地表达在《万民之光》第一章内，修正了梵二前不适当地强调教会是一种组织和机构，它还为梵二后的改革与更新奠定了基础。
2. 教会是全体天主的子民。这一原则在《万民之光》的第二章中得到阐明，修正了梵二前不适当地强调教会是圣统组织，以致对教会的研究成了“圣统论”而不是“教会论”。
3. 全体天主的子民——平信徒、修会人员，圣职人员——蒙召参与基督作为先知、司祭、君王的使命。这一原则体现在《万民之光》第四章中（特别在 n.30 33 ），并在《教友传教法令》中得到重申，修正了梵二前公教进行会的概念，那时平信徒的传教工作，基本上只是分担神职人员的使命。
4. 天主子民的使命包括为人类在社会、政治、经济方面的需要服务（ diakonia ），以及宣讲福音和举行圣事。这个原则特别在《喜乐与期望》中得到阐明，并在《教友传教法令》、《大公主义法令》、《主教在教会内牧灵职务法令》、《司铎职务与生活法令》、《教会传教工作法令》中扼要地得到重申。这个原则替代了梵二前福传优先的概念。那时服务工作只是，或可能是为宣讲福音（福传》而作的必要准备，但它本身并不像宣讲福音和举行圣事一样，是教会使命的基础。
5. 人们应同时从地方教会及普世教会两层面上去认清和表达这样组成并赋有如此使命的教会。教会是各地方教会的共融体，以主教团的结构形式表现出来。这一在东方教会中始终得到重视的原则，在《万民之光》（ n.26 ）中也特别得到阐明，且在《主教在教会内牧灵职务法令》、《教会传教工作法令》、《东方公教会法令》、《司铎职务与生活法令》中也有所说明。这一原则修正了梵二前普遍存在的一个概念，即为了实施起见，总把普世教会理解为以梵蒂冈为中心，以教宗为最高权威的教会；每个教区被认为是普世教会的行政区，而每个堂区又被视作教区内的行政小区。
6. (a) 这个既是地方的又是普世的教会，其含义大于大公教会（ Catholic Chruch, 中文里往往译成天主教会）教会是整个的基督身体，天主教徒、东正教徒、圣公会教徒、新教徒、东方各基督宗教徒等， (b) 天主教会并不只与罗马天主教等同。上述第一个原则(a) 见于《大公主义法令》以及《教会宪章》（《万民之光》中；它修改了梵二会议前的观念，那时认为只有天主教是唯一的真教，而其他基督宗教团体（梵二前从不称它们的教会），只是在某些方面与教会保有联系的团体，但并非教会真正的成员。但现在这样说，决不是说所有教会都是平等的。上述第二原则 (b) 见于《东方公教会法令》，在此法令中，不仅仅注重东方礼团体的“礼仪”，且把它们作为在天主教会内共融的“教会”。
7. 整个教会的使命包括 (a) 不仅向内且要向外宣扬天主圣言； (b) 举行圣事，特别要举行圣体圣事； (c) 通过信徒生活为福音作见证； (d) 在教会内外，为有需要服务。这种多重原则是基于 (1) 《天主的启示教义宪章》及《教会传教工作法令》， (2) 《礼仪宪章》； (3) 《论教会在现代世界牧职宪章》，《教会宪章》第五章（“论教会内普遍的成圣使命”）《主教在教会内牧灵职务法令》，《司铎职务与生活法令》，《教会传教工作法令》以及《修会生活革新法令》； (4) 在服务中体现出的使命也基于相同的文献。这个多重的传教原则扩大了梵二前教会论在传教上的狭小观点，也就是把传教局限在宣讲圣言，举行圣事上，可能极不重视团体的福音作见证的传教责任。因为教会本身就是圣事，所以教会使命中最根本的一部分就是把教会所宣讲的付诸于实践。
8. 教会内的一切权威是以集团的方式实施服务。这个原则在《万民之光》（第三章）中特别被提出来，并在其它文献，如有关主教、司铎、修会生活的法令中得到重申。这个原则为的是改变梵二前一直盛行的权威实施法，即居高临下的，单方面作出的决定。
9. (a) 宗教真也能在基督身体之外找到，而且无论在何处发现，都该受到尊重。 (b) 永不强迫他人接受基督宗教或天主教的信仰。这是双重原则在《教会对非基督宗教态度宣言》和《信仰自由宣言》中得到阐明。它代替了人们以往对启示真理、对天主恩宠的有效性以及普世得救的意愿过于狭隘的认识。这也驳斥了梵二前“谬误无权可言”的说法。
10. 教会的性质与使命的理解，常应与天主的国联系在一起，并下属于它。教会是一个末世论的团体。这个原则先在《万民之光》第 5 节中，后又在《喜乐与期望》第 45节中被阐述。它代替了梵二前在教会论上最重要的一个误解，即把教会等同于天主的国。的确，教会“是圣的，但同时却需要洁炼，不断地实行补赎，追求革新”（《万民之光》 n.8 ）。 |
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发表于 2012-1-16 13:14:20
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发表于 2012-1-17 15:19:56